Bahan Perkuliahan MSI (Metodologi Studi Islam)

1. Pendahuluan.
a. Peran Agama Islam dalam Kehidupan.

Membicarakan peran pada dasarnya membicarakan fungsi atau kegunaan. Berkaitan dengan hal tersebut, ada sebuah pertanyaan mendasar yang harus dijawab, yaitu: apakah manusia beragama untuk Tuhan ataukah untuk dirinya sendiri?
Jika manusia beragama untuk Tuhan, dapat dipastikan bahwa seluruh aktivitas keberagamaan yang dilakukannya selalu berorientasi vertikal. Tapi sebaliknya, jika beragama untuk manusia, sudah tentu orientasinya selalu pada sektor horizontal, sebagai manifestasi dari pelaksanaan ibadah vertikal.
Kedua orientasi beragama di atas, sangat kontradiktif. Dalam ciri keberagamaan pertama, yakni beragama untuk Tuhan, diasumsikan bahwa intensitas keimanan seorang hamba terimplementasi dalam frekuensi pelaksanaan ibadah yang dilakukannya. Dalam perspektif keberagamaan yang seperti ini, logika yang digunakan adalah: bahwa manusialah yang berkewajiban melayani agama (baca: Tuhan), bukan justru agama yang tercipta untuk melayani dan merupakan salah atu kebutuhan umat manusia.
Dalam cara beragama yang selalu diorientasikan pada Tuhan, segala bentuk kewajiban beragama yang tertuang dalam teks suci, selalu diinterpretasikan secara rigid dan taken for granted. Dalam hal ini, tidak ada tawaran bagi proses penafsiran, terutama yang bercorak kontekstual.
Bagi mereka, banyak rahasia misterius yang terkandung di balik doktrin tersebut, di mana hal itu tidak akan mampu dijangkau dengan pemahaman rasio manusia yang kapasitaasnya sangat terbatas. Maka dari itu, laksanakan saja perintah Tuhan, jangan banyak berkomentar. Serahkan rahasia-rahasia tersebut hanya pada Tuhan. Karena satu hal yang pasti, bahwa apapun bentuk rahasia tersebut, maka itu adalah yang terbaik bagi kita. Dampak lebih jauh dari kecenderungan pola pikir keagamaan yang demikian adalah terdapatnya lubang lebar yang menganga antara agama dan realitas sosial.
Bertolak belakang dengan sikap beragama yang pertama, sikap beragama yang di orientasikan pada manusia, selalu besandar dan berdasar pada paradigma kemanusiaan: Agama terlahir untuk manusia, bukan untuk Tuhan. Karenanya, agama kemudian harus berpartisipasi aktif dalam menyelesaikan berbagai problematika kemanusiaan. Dalam konteks ini, logika yang dikedepankan adalah: bahwa agama lahir sebagai pahlawan pembebas umat manusia dari segala bentuk belenggu problematika hidup yang dihadapinya, bukan justru menjadi belenggu yang mengekang kebebasan berpikir dan bertindak manusia itu sendiri.
Dalam orientasi beragama jenis kedua ini, berpegang pada simbol serta satu pola penafsiran, sama halnya dengan membunuh relevansi dan mematikan peran signifikan agama itu sendiri. Sebab manusia sendiri, selaku konsumen agama, selalu hadir dalam realitas sosio-kultural yang berbeda dan selalu dinamis.
Karenanya, yang diperlukan adalah upaya untuk melampaui tata simbolik ajaran sebuah agama, untuk kemudian melahirkan penafsiran-penafsiran dengan wajah yang senantiasa baru, namun dengan tetap mengusung orientasi otentis serta berpegang pada makna substantifnya. Dua alternatif orientasi beragama di atas, merupakan pilihan bebas kita sebagai umat beragama.
Secara faktual, dalam realitas keberagamaan dewasa ini, mayoritas pilihan masih banyak jatuh pada orientasi beragama jenis pertama, beragama untuk Tuhan. Karena itu, tidak mengherankan jika peran dan kontribusi aktif agama dalam ranah sosial kemudian cenderung mandul.

b. Sejarah Perkembangan Islam.
- Islam Pada Periode Klasik.
Tentang sejarah Islam pada masa Nabi terdapat dua pendapat. Pertama yang mengatakan bahwa sejarah Islam dimulai sejak Nabi Muhammad diangkat menjadi Rasul. Kedua, yang mengatakan bahwa sejarah Islam dimulai semenjak Nabi hijrah dari Makkah ke Madinah.
Tetapi, jika kita berdasar pada dimulainya penghitungan tahun hijrah, maka kita akan mengambil pendapat yang kedua, karena tahun Islam dimulai dengan hijrahnya Nabi Muhammad dari Makkah ke Madinah pada tahun 622 M.[1]
Pada masa Nabi terbagi menjadi masa di Makkah dan di Madinah. Ketika Nabi di Makkah, beliau bersama pengikutnya selalu mendapatkan tekanan dari kalangan Qurays yang tidak setuju dengan ajaran yang dibawa oleh Muhammad. Karena tekanan itu, beliau mengirim sejumlah pengikutnya ke Abesinia yang beragama Kristen Koptik untuk mendapatkan suaka. Itulah fase Makkah yang membuat Nabi bertahan di Makkah atas dukungan keluarga.
Setelah istrinya, Khadijah, meninggal dunia, Kepala Sukunya juga meninggal dunia dan digantikan oleh orang yang tidak simpati kepadanya. Maka pada tahun 620 M, Nabi membuat persetujuan dengan sejumlah penduduk Yatsrib yang terkemuka agar beliau diterima di kalangan mereka. Setelah itu, beliau hijrah ke Yatsrib, dan di kemudian hari, kota ini berubah nama menjadi Madinah. Di Madinah, umat Islam dikelompokkan menjadi dua; Muhajirin dan Anshor.
Pada masa Nabi, segala permasalahan tentang umat Islam selalu dikembalikan kepada beliau, sebagai rujukan umat Islam. Karena itu, segala perselisihan yang terjadi di antara umat Islam segera bisa diselesaikan.
Setelah Nabi wafat, umat Islam mulai berselisih. Pertama kali dalam hal pengganti posisi kepemimpinannya. Ada kelompok yang mengatakan bahwa sebelum Nabi wafat, beliau sudah berwasiat tentang penggantinya. Kelompok ini disebut dengan kelompok Syi’ah. Sementara kelompok lain mengatakan bahwa beliau tidak pernah menentukan penggantinya, sehingga mereka bermusyawarah di Tsaqifah Bani Sa’dah untuk memilih pengganti Nabi. Kelompok ini dikenal dengan kelompok Sunni. Pada periode-periode ini, umat Islam mulai melakukan berbagai penyebaran Islam ke wilayah-wilayah luar Makkah dan Madinah.
Ketika masa Khulafa’ al Rasyidin sampai pada wafatnya Uthman, umat Islam mulai terpecah menjadi dua kubu; pendukung Ali bin Abi Thalib, dan pendukung Mu’wiyyah bin Abi Sufyan. Perang antara keduanya diatasi dengan damai yang dikenal dengan arbitrasi (tahkim). Metode damai dengan cara tahkim ini mengecewakan beberapa pendukung Ali, sehingga mereka menyatakan keluar dari barisan Ali, dan berbalik menyerang mereka yang menyetujui proses tahkim dengan sebutan kafir. Kelompok ini dikenal dengan nama Khawarij.
Pada perkembangan selanjutnya, mulai diterjemahkan karya-karya Yunani ke dalam Bahasa Arab, pada periode kepemimpinan al Makmun. Ia mendirikan baitul hikmah, sebuah sarana untuk pengembangan ilmu pengetahuan; matematika, optik, geografi, fisika, astronomi, sejarah, dan filsafat.

- Islam pada Periode Pertengahan.
Islam pada zaman pertengahan dapat dibagi menjadi dua; zaman kemunduran dan zaman tiga kerajaan besar. Zaman kemunduran berlangsung sekitar 250 tahun, dan zaman tiga kerajaan besar berlangsung sekitar 300 tahun.
Kemunduran umat Islam pada zaman pertengahan diawali dengan kehancuran Baghdad oleh Hulagu Khan (cucu Jengis Khan).
Peristiwa kemunduran Islam ini di antaranya di bidang politik, di mana di Mesir dinasti yang berkuasa silih berganti dn saling menjatuhkan. Dimulai dari Dinasti Fatimiah, yang beraliran Syi’ah, digantikan oleh Dinasti Ayubiyah yang beraliran Sunni. Ayubiyah di Mesir berakhir tahun 1250 dan digantikan oleh Dinasti Mamlukiyyah sampai tahun 1517.
Perpecahan juga terjadi di antara para ulama’ pengikut madzhab fiqh. Mereka disibukkan dengan kegiatan pembelaan dan penguatan madzhab yang dianutnya, bahkan cenderung beranggapan bahwa madzhabnyalah yang paling benar. Akhirnya fiqh tidak berkembang, dan muncul budaya taqlid di kalangan umat Islam.
Dalam keadaan demikian ini, muncullah tiga Kerajaan besar; Uthmani di Turkey (1290-1924), Safawi di Persia (1501-1736), dan Mughal di India (1526-1858). Akan tetapi ketiga kerajaan ini tidak bisa bertahan, satu demi satu berjatuhan digantikan oleh kekuatan lain; Kerajaan Uthmani digantikan oleh Republik Turki (1924), Safawi di Persia digantikan oleh Dinasti Qajar (1925), dan Kerajaan Munghal di India digantikan oleh penjajah Inggris (1875), dan Mesir dikuasai Napoleon dari Perancis tahun 1798.. Akhirnya umat Islam memasuki fase kemunduran kedua.

- Islam pada Periode Modern.
Periode modern disebut oleh Harun Nasution sebagai zaman kebangkitan Islam. Ekspedisi Napoleon yang berkahir tahun 1801 membuka mata umat Islam, terutama Turki dan Mesir, akan kelemahan umat Islam di hadapan kekuatan Barat.
Ekspedisi Napoleon di Mesir memperkenalkan ilmu pengetahuan dengan membawa 167 ahli dalam berbagai cabang ilmu. Dia membawa dua set alat percetakan huruf Latin, Arab, dan Yunani. Ekspedisi itu bukan hanya kepentingan militer, tapi juga ilmiah. Napoleon membentuk lembaga ilmiah yang disebut Institut d’ Egypte yang mempunyai empat bidang kajian; ilmu pasti, ilmu alam, ilmu ekonomi dan politik, serta ilmu sastra dan seni. Selain itu diterbitkan majalah ilmiah yang bernama Courier d’Egypte.
Ide-ode baru yang diperkenalkan oleh napoleon di Mesir adalah; a. sistem negara republik yang Kepala negaranya dipilih untuk jangka waktu tertentu, b. persamaan (egalite) c. paham kebangsaan (nation).
Maka para pemuka Islam mulai berpikir dan mencarai jalan keluar untuk mengembalikan balance of power yang telah membahayakan umat Islam. maka timbullah gerakan pembaruan yang dilakukan di berbagai negara, seperti Turki dan Mesir. Gagasan-gagasan kaum pembaharu ini kemudian diserap di beberapa negeri Muslim, termasuk Indonesia.
Dari sejarah Islam di atas, kita tahu bahwasanya agama lahir dari, dan dalam sebuah realitas sosial tertentu. Tingkat akomodasinya dan apresiasi agama tersebut terhadap realitas sosial di mana ia tumbuh dan berkembang kemudian sedemikian kuatnya, sampai-sampai dalam berbagai fenomena keagamaan kita dapat menyimak bagaimana antara agama dan budaya kemudian memiliki keterkaitan yang sangat erat, bahkan tidak mungkin untuk dipisahkan.
Hal ini terjadi karena dua hal: pertama, bahwa tidak semua nilai dan prinsip budaya lokal itu bertentangan dengan doktrin dan ajaran keagamaan, bahkan sebaliknya, banyak yang berkesesuaian, sehingga dengan itu budaya kemudian menjadi layak untuk diakomodir ke dalam agama; kedua, bahwa dengan mengakomodir nilai budaya lokal, sepanjang tidak bertentangan dengan prinsip dasar ajaran agama tersebut, akan mempermudah usaha sosialisasi agama tersebut. Sebab, sesuatu yang asing akan lebih mudah diakomodir oleh masyarakat setempat, jika ia telah lama dikenal dan akrab dengan masyarakat tersebut. Dari sinilah, agama kemudian berusaha tampil dalam wajahnya yang ramah, lunak dan bersahaja, di balik budaya dasar yang dianut sebuah masyarakat.

c. Aliran-aliran Pemikiran dalam Islam.
Ketika Nabi, sebagai sumber umat Islam, telah tiada, segala permasalahan dalam tubuh umat Islam menjadi tidak bisa terselesaikan secara sepakat. Banyak perbedaan-perbedaan pendapat antara umat Islam tentang beberapa hal yang berkaitan dengan kehidupan mereka. Maka terbentuklah aliran-aliran pemikiran yang sangat beragam, yang sama-sama menyandarkan pemikirannya kepada al Qur’an dan Sunnah Nabi, jika kita runtut menjadi sebagai berikut:
1. Dalam bidang politik, muncul aliran Syi’ah, Sunni dan Khawarij.
2. Dalam bidang hukum Islam, muncul Hanafiyyah, Malikiyyah, Syafi’iyyah, dan Hanabilah.
3. Dalam bidang teologi, muncul aliran Khawarij, Murji’ah, Muktazilah, Maturidiyyah, Ash’ariyyah.
4. Dalam bidang filsafat, muncul al-Kindy, al-Farabi, Ibnu Sina, al-Razi, al-Ghazali, Ibnu Rushd, dan Ibnu Tufayl.
5. Dalam bidang tasawuf, muncul Rabi’ah ‘Adawiah, al-Hallaj, al-‘Arabi, al-Jilli, al-Ghazali, dan al-Bustami.

2. Studi Islam dan Perkembangannya.
Di dalam agama Islam yang dibawa Nabi Muhammad Saw, terdapat berbagai petunjuk tentang bagaimana seharusnya manusia itu menyikapi hidup dan kehidupan ini secara lebih bermakna, dalam arti yang seluas-luasnya.
Islam mengajarkan kehidupan yang dinamis dan progresif, bersikap seimbang dalam memenuhi kebutuhan material dan spiritual, senantiasa mengembangkan kepedulian sosial, menghargai waktu, bersikap terbuka, berorientasi pada kualitas, egaliter, kemitraan, mencintai kebersihan, dan mengutamakan persaudaraan.
Ada empat hal tentang kepedulian Islam terhadap aspek sosial: pertama, di dalam al Qur’an dan Hadith, proporsi terbesar ditujukan pada urusan sosial. Dari segi tingkatan kebudayaan, agama merupakan universal cultural.[2]
Dalam kajian ilmu-ilmu sosial, terdapat teori struktural fungsional, yang menyatakan bahwa segala sesuatu yang tidak berfungsi akan lenyap dengan sendirinya. Sementara Islam, sebagai agama, tetap eksis. Berarti ia mempunyai sejumlah peran dan fungsi di masyarakat.
Namun pada kenyataannya, Islam yang ditampilkan oleh pemeluknya jauh dari cita ideal tersebut. Ibadah yang dilakukan umat Islam, seperti shalat, puasa, zakat, haji dan sebagainya hanya berhenti pada sebatas membayar kewajiban dan menjadi lambang kesalehan, sedangkan buah dari ibadah yang berdimensi kepedulian sosial kurang nampak.
Di kalangan umat Islam telah terjadi kesalahan dalam memahami dan menghayati pesan simbolis keagamaan itu. Akibat dari kesalahan itu, agama lebih dihayati sebagai penyelamatan individu dan bukan sebagai keberkahan sosial secara bersama, seolah Tuhan tidak hadir dalam problematika sosial kita. Padahal, sebagaimana diketahui, Islam adalah agama yang memiliki banyak dimensi, yaitu mulai dari dimensi keimanan, akal pikiran, ekonomi, politik, ilmu pengetahuan dan teknologi, lingkungan hidup, sejarah, perdamaian, sampai pada kehidupan rumah tangga, dan masih banyak lagi.
Agama hadir senantiasa membawa misi pembebasan umat manusia dari ketertindasan dan ketidak adilan. Namun dalam perjalanan sejarahnya, misi agama yang adiluhung tersebut tidak selalu tampak di tingkat realitas kehidupan. Realitas masyarakat masih diliputi kebodohan, kemiskinan, ketimpangan sosial dan ketidak adilan ekonomi.
Hal ini terjadi karena pemahaman terhadap agama masih terbelenggu pada tataran simbolik dan formalistik. Keberhasilan misi agama hanya dimaknai pada seberapa banyak pengikutnya berbondong-bondong dan beramai-ramai melaksanakan ritual-ritual keagamaan, merayakan hari besar, pengukuhan identitas yang bersifat lahiriah, dan pada sejauh mana ketentuan-ketentuan ajaran diformalkan. Akibatnya, agama menjadi jauh dari realitas masyarakat.
Agama yang semestinya berfungsi sebagai salah satu alat (tool) pembebasan, justru jauh dari realitas sosial. Agama dan teksnya hanya duduk di menara gading. Fungsi dasar agama yang terkandung dalam prinsip-prinsip kemanusiaan terlupakan dan tidak mendapat perhatian sama sekali. Agama melenggang kangkung melayang-layang di atas awan. Agama tidak membumi dan hanya berputar-putar di wilayah teologis.
Karena itu, yang menjadi tugas dan tanggung jawab mendasar umat beragama adalah bagaimana mengembalikan fungsi dasar dan prinsipil diturunkannya agama di tengah-tengah kehidupan manusia. Bagaimana membumikan agama dan mengkomunikasikannya dengan realitas empirik. Bagaimana memposisikan agama agar mampu berdialog dan berdialektika dengan manusia beserta kondisi riilnya.
Perubahan discourse keagamaan menjadi keniscayaan. Penafsiran keberagamaan harus dirubah secara radikal. Pemahaman terhadap agama harus berubah dari teosentris menuju antroposentris. Dengan begitu fungsi dan eksistensi agama akan terbebaskan dari belenggu formalistik, simbolik, God-oriented dan text-oriented. Ia menyatu dan berkolaborasi dengan realitas kemanusiaan, dan berorientasi pada masyarakat. Agama seakan-akan hanya mengurusi masalah-masalah ritual ('ubudiyah) belaka. Sementara, permasalahan kemasyarakatan (mu'âmalah) hanya menjadi 'pemanis' sikap keberagamaan.
Umat beragama harus dibangunkan dari keterlelapannya untuk menarik agama dari pelataran langit ke pelataran bumi. Perbincangannya dari teks untuk teks yang melayang-layang, harus ditarik kepada perbincangan tentang realitas yang menghimpit masyarakat.
Untuk itu, perlu pemahaman terhadap ajaran Islam dari berbagai dimensi, melalui pendekatan yang digali dari berbagai disiplin ilmu. Karena selama ini, seringkali orang memahami Islam dari segi teologis dan normatif, dalam bahasanya Arkoun disebut dengan al fikr allâhûtî al dogmâ’î, sehingga seringkali ajaran Islam kurang membumi, dan kurang merakyat. Situasi keagamaan cenderung menampilkan kondisi keberagamaan yang legalistik-formalistik. Agama harus dimanifestasikan dalam bentuk ritual-formal, sehingga muncul formalisme keagamaan yang lebih mementingkan bentuk daripada isi.
Dari kondisi di atas, kita bisa memahami bahwa agama Islam belum sepenuhnya dipahami dan dihayati oleh umat Islam. Maka penting sekali bagi kita mengkaji kegiatan yang terjadi dalam beberapa agama, seperti Islam, melalui sebuah kunci yang bernama Religionwissenschaft (islamwissenschaft).[3]
Oleh karena itu, materi pengantar studi Islam sangat penting diajarkan guna mengubah pemahaman dan penghayatan keislaman masyarakat Muslim di Indonesia, dan di dunia pada umumnya, agar mampu memahami ajaran Islam secara komprehensif, melalui berbagai pendekatan yang bersifat akademik-kritis-historis.
Memang terjadi perdebatan tentang perlunya perangkat analisis dan metodologis dalam studi Islam (dirâsât Islâmiyyah, Islamic Studies), dan merupakan agenda yang tidak pernah berhenti diperdebatkan oleh kalangan akademisi dan intelektual muslim.
Di satu sisi, ada kelompok yang menolak Islam dikaji melalui beberapa pendekatan, karena hal itu akan merusak moral pengkajinya.[4] Kelompok ini oleh Arkoun, Guru Besar Islamic Thought di Sorbone, Perancis, disebut sebagai kelompok yang cenderung mensakralkan pemikiran keagamaan (taqdîs al afkâr al dînî), sehingga pemikiran keagamaan manusia Muslim seolah-olah menjadi taken for granted, dan ghairu qâbilin li al niqâs.[5] Proses ini oleh Fazlur Rahman disebut sebagai proses ortodoksi.[6]
Di sisi lain, ada kelompok yang menerima Islam dikaji dengan beberapa pendekatan, karena bagi mereka, dengan pendekatan-pendekatan, dapat membantu memahami Islam secara lebih komprehensif.[7]
Memang masih sering muncul pernyataan bahwa kajian Islam (islamic studies), sebagai bagian dari orientalisme. Padahal, sebagai bidang kajian dan penelitian ilmiah, islamic studies bekerja dengan data yang mengandung makna-makna keagamaan dalam masyarakat atau komunitas, kelompok atau individu muslim. Karena itu ia menggunakan bantuan metodologis dari sudut pandang religionswisenschaft yang mengharuskan para pengkaji untuk memperhatikan secara penuh apa yang dimaksud dengan beragama dan agama dalam masyarakat Muslim.[8]
Pengantar studi Islam yang diajarkan di IAIN bertujuan untuk mengungkap data-data keagamaan, agar bisa dipahami lebih arif, sekaligus sebagai pengantar yang mengandung unsur metodologis. Akan tetapi, seringkali materi ini hanya menitik beratkan pada isi studi Islam, dan kurang memberikan perhatian pada aspek metodologisnya.[9] Karena itu dalam diktat ini, penulis berusaha mencoba untuk membetulkan beberapa hal yang belum tepat tersebut.

a. Apa itu Studi Islam (Islamwissenschaft)?
Untuk mempelajari dimensi-dimnesi dari agama Islam harus dipergunakan metode-metode. Mempelajari agama Islam dengan menggunakan beberapa pendekatan, yang secara operasional konseptual dapat memberikan pandangan bahwa Islam tidak hanya berwajah tunggal (single face), melainkan banyak wajah (multiface). Dan tentunya untuk menemukan dan menguji pendekatan-pendekatan tersebut, dilakukan melalui penelitian.
Penelitain (research) adalah upaya sisematis dan obyektif untuk mempelajarai suatu masalah dan menemukan prinsip-prinsip umum. Selain itu, penelitian juga berarti upaya pengumpulan informasi yang bertujuan untuk menambah pengetahuan.[10]
Penelitian agama bukanlah meneliti hakikat agama dalam arti wahyu, melainkan meneliti manusia yang menghayati, meyakini, dan memperoleh pengaruh dari agama. Dengan kata lain, penelitian agama bukan meneliti kebenaran teologi atau filosofi, akan tetapi bagaimana agama itu ada dalam kebudayaan dan sistem sosial berdasarkan fakta atau realitas sosio-kultural. Atau dengan bahasa ilmiahnya, mengkaji Islam secara scientific.
Untuk melakukan sebuah penelitian, dibutuhkan sebuah metode. Ilmu yang mempelajari metode itu disebut sebagai metodologi. Jadi metodologi studi Islam adalah ilmu yang mengkaji tentang metode-metode, pendekatan-pendekatan, yang digunakan dalam melakukan penelitian terhadap beberapa hal yang berkaitan dengan Islam.
Richard Martin dalam tulisannya, memberikan urutan studi Islam:[11]
1. Theology.
2. History of religion.
3. Religious studies, yang meliputi:
a. Traditional humanities.
b. Theology; biblical studies (tafsir, Hadith, fiqh), church history.
c. Social scienties (anthropology, linguistic, pshicology).
d. Area studies.
e. Phenomenology.

b. Model Kajian ke-Islaman dalam Perspektif Barat dan Timur
Sesungguhnya upaya untuk mengkaji Islam telah dimulai semenjak beberapa abad yang lampau, baik oleh kalangan Muslim sendiri maupun kalangan orientalis (Barat). Tentunya, dalam melakukan kajiannya, Barat tidak berangkat dari sebuah keyakinan, sebagaimana yang dilakukan oleh kalangan Islam, akan tetapi dari sebuah asumsi interpretasi yang dikaitkan dengan teori dan perspektif metodologi tertentu,[12] dan itu adalah hasil yang mereka ciptakan.[13] Sehingga hasil interpretasi mereka sering tidak sesuai dengan kayakinan kalangan Muslim sebelumnya.
Sedangkan kalangan Muslim dalam merespon hasil-hasil kajian itu seringkali bertindak a priori dan cenderung untuk menolaknya, tanpa mau mengkaji terlebih dahulu secara ilmiah. Bahkan ketika ada pemikiran dari Timur yang menyadur dari pemikiran mereka, dengan segera menuduhnya sebagai bagian dari misi orientalis dan cenderung untuk mengkafirkannya.[14]
Maka Merlin Swertz menggambarkan bahwa usaha untuk menyatukan pemikir Barat dan Timur seperti membuang air di samudra, sebab sejak awal mereka sudah terisolir secara individual. Hal ini terjadi karena bahasa metode yang digunakan oleh Barat tidak sama dengan terminologi yang terdapat dalam kajian keislaman di Timur.[15]
Di sinilah, menurut Muhammad Sa’îd al Ashmâwî, letak kelemahan sarjana Timur, di mana ketika mengkaji sebuah pemikiran tertentu mereka lebih banyak berpedoman pada keyakinan (keimanan) daripada tataran metode penelitian ilmiah, lebih banyak bersandar pada emosi (intuisi) daripada rasio. Dari sikap seperti itulah kemudian muncul aksi-aksi teror dan masalah takfîr (tuduhan kafir terhadap seseorang).[16]

c. Sejarah Studi Islam di Dunia Islam
Perkembangan dan pengaruh global terhadap penduduk muslim dunia menyebabkan Islam mendapat perhatian besar dalam studi agama. Pemahaman tentang Islam sebagai agama, dan pemahaman tentang agama dari sudut pandang Islam merupakan persoalan yang perlu dielaborasikan, dalam diskusi dan pembahasan para pelajar di bidang studi agama.
Berbagai peristiwa di Timur Tengah dan tempat manapun di dunia Islam telah mendorong sejumlah sarjana, jurnalis dan kaum terpelajar, termasuk dari Barat, untuk menulis karya-karya baru tentang Islam.
Dorongan utama orang Barat untuk mengkaji Islam pada awalnya, menurut Bernard Lewis, besumber dari dua motif. Pertama, untuk belajar lebih banyak warisan klasik yang terpelihara dalam terjemahan dan komentar berbahasa Arab. Kedua adalah menyokong polemik orang Kristen terpelajar melawan Islam.
Ketika umat Kristen berada di bawah pengaruh umat Islam di bidang ilmu pengetahuan dan politik, hingga akhir masa pertengahan, menjadi nyata bahwa konversi muslim tidak pernah dilakukan dalam sekala besar. Maka dua motif itupun menjadi pudar. Bahkan dengan muncunya Renaissans lahir alasan-alasan baru untuk mengkaji Islam.
Jadi studi Islam kemudian menjadi sangat menarik, karena bentuk-bentuk bias yang dimunculkan oleh kalangan non-muslim tentang Islam tidak lagi muncul. Bahkan banyak kemudian teori-teori baru, pendekatan-pendekatan baru yang disumbangkan oleh para pengkaji Islam kepada umat Islam.
Fenomena ini sangat positif, setidaknya untuk mengimbangi alur pemikiran keagamaan yang sering kali menonjolkan warna pemikiran keagamaan yang bersifat teologis-partikularistik.[17]
Studi Islam sebagai sebuah disiplin, sebenarnya sudah dimulai sejak lama. Studi ini mempunyai akar yang kokoh di kalangan sarjana muslim dalam tradisi keilmuan tradisional. Mereka telah mengupayakan interpretasi tentang Islam dan ini terus berlanjut hingga sekarang. Sebagai akibat kontak Kristen dan Muslim, studi Islam mulai memasuki wilayah Kristen Eropa pada masa pertengahan.
Pada masa ini, kajian lebih diwarnai oleh tujuan-tujuan polemik yang menyifatkan Islam dengan pemahaman dan pemaknaan yang tidak layak oleh para orientalis. Meskipun demikian, kontak dan ketegangan antara Islam dan Barat pada akhirnya menemukan titik di mana studi Islam memperoleh manfa’at besar dari perkembangan metodologi dan kajian ilmiah di Barat.
Dalam dua dekade terakhir ini, semakin tumbuh kesadaran akan pentingnya berbagai pendekatan ilmiah dalam bidang islamic studies dan perhatian akan problem-problem yang dihasilkan dari berbagai pendekatan ini. Kita bisa membedakan misalnya, pendekatan filologi, historis, antropologis, dan sosiologis terhadap data-data keagamaan.
Dalam setiap pendekatan dijumpai kemungkinan-kemungkinan metode tertentu yang lebih kritis dan aplikatif dari pada metode lainnya. Pendekatan dan metode yang digunakan sangat tergantung pada apa yang ingin diketahui dan jenis data yang akan diakses.
Oleh karena itu, dalam islamic studies terdapat multiplisitas pendekatan dan metode yang saling melengkapi dan mengisi secara kritis-komunikatif. Sebagai contoh, dalam studi tentang data keagamaan, seperti al Quran, teks-teks klasik, dan interpretasi tentang makna-makan keagamaan, meskipun pendekatan dan metode yang digunakan sama, kesimpulan-kesimpulan ilmiahnya bisa berbeda, karena ada sensibilitas yang berbeda antara satu peneliti dengan peneliti lainnya.
Kalau kita lacak sejarah pertumbuhan studi Islam, mungkin bisa kita lihat pada abad ke-19, di mana kajian Islam pada masa ini lebih ditekankan pada tradisi filologi. Para pengkaji di bidang ini adalah dari kalangan pakar bahasa, ahli teks-teks kunci klasik, yang melalui bahasa dan teks klasik itu mereka dapat memahami gagasan-gagasan dan konsep-konsep utama yang membentuk umat Islam, tanpa memahami konteks.[18]
Pendekatan Filologis (Philological Approaches) menekankan pada bahasa teks. Para pengkaji di bidang ini adalah dari kalangan pakar bahasa, ahli teks-teks kunci klasik, yang melalui bahasa dan teks klasik itu mereka dapat memahami gagasan-gagasan dan konsep-konsep utama yang membentuk umat Islam, tanpa memahami konteks.[19]
Kajian Islam melalui pendekatan filologi ini memiliki keterbatasan, di antaranya adalah, penekanan yang eksklusif terhadap teks, dunia Islam dipahami melalui cara tidak langsung, tidak dengan melakukan penelitian tentang kehidupan muslim yang ada di dalam masyarakatnya, tetapi melalui prisma teks, yang umumnya teks-teks itu berasal dari tradisi intelektual klasik milik Islam. Kajian ini berfokus pada tulisan-tulisan muslim, bukan pada muslimnya sendiri.[20]
Inilah yang menyebabkan para filolog dan orientalis banyak melakukan kesalahan dalam memahami makna data keagamaan.
Meskipun demikian pendekatan ini sangat membantu dalam membuka kekayaan daftar materi keislaman dari dokumen-dokumen lama. Dan memang melakukan studi tehadap Islam tanpa menguasai Bahasa Arab adalah sebuah kemustahilan (an absurdity).
Masa berikutnya, para pengkaji mulai menyadari kelemahan kajian filologi ini, maka muncullah kajian sains. Para penganjur pendekatan ke dua ini berpendapat bahwa kajian tentang masyarakat harus diupayakan melalaui metode-metode sains seperti yang dipahami oleh ilmuwan sosial. Pendekatan ini berdasarkan pada sebuah keyakinan bahwa masyarakat akan mengalami proses perkembangan historis.
Pendekatan ini juga memiliki kelemahan, di antaranya adalah, perhatian yang lebih pada fungsi daripada bentuk-bentuk, atau makna, atau muatan kultural dari institusi sosial. Jadi kelompok ini mencoba mencari jalan pintas. Makna dan muatan kultural dari institusi sosial tidak relevan dan dikesampingkan. Bagi kelompok ini, masyarakat bukanlah sistem makna, tetapi mesin sosial.
Kelemahan ke dua dari pendekatan ini adalah, terlalu mengesampingkan keunikan masyarakat, menyamakan semua masyarakat di dunia, yang berjalan di atas rute sama, menuju modernitas.
Dari kekurangan-kekurangan yang dimiliki oleh dua pendekatan tersebut di atas, nampak jelas akan perlunya suatu pendekatan lain yang dapat menghindari keterbatasan dari masing-masing pendekatan tersebut, bahkan mengkombinasikan dan mengembanakan lebih jauh kekuatan keduanya.
Maka muncullah kemudian pendekatan lain, yang dimunculkan oleh para pengkaji Islam, baik dari Timur maupun Barat, seperti pendekatan fenomenologi.

d. Model-Model Studi Islam dan Studi Agama-agama Pada Umumnya.
Studi agama berkembang sedemikian rupa, karena adanya tantangan-tantangan, konflik-konflik internal dan eksternal.
Akan tetapi dari bentuk studi-studi yang ada, muncul sebuah problem, yaitu digunakannya pendekatan teologis oleh pemeluk agama bersangkutan (insider), yang memunculkan aliran-aliran Kalam. Sementara para pengkaji dari agama lain (outsider), melakukannya dengan pendekatan sejarah, yang menekankan deskripsi analitik. Pendekatan yang pertama disebut fideistic subjectivism / al ‘aql al dînî al lâhûtî, dan yang kedua disebut scientific objectivism / al ‘aql al falsafî.[21]
Pendekatan Teologis-Normatif (Normative/Religious Approaches) berupaya memahami agama secara literal, dengan menggunakan kerangka ilmu ketuhanan yang bertolak dari suatu keyakinan bahwa wujud empirik dari suatu keagamaan dianggap yang paling benar dibandingkan dengan yang lainnya[22] (taqdîs al afkâr al dînî).
Loyalitas terhadap kelompok sendiri, komitmen dan dedikasi yang tinggi, serta penggunaan bahasa yang bersifat subyektif, adalah merupakan ciri yang melekat pada bentuk pemikiran teologis ini.
Pendekatan ini seringkali membawa dampak ketersekatan umat. Di dalam sejarah pemikiran Islam klasik, pendekatan ini memunculkan beberapa bentuk aliran pemikiran, Mu’tazilah, Ash’ariyyah, Maturidiyyah,[23] yang dalam era modern ini ditemukan dalam bentuk aliran pemikiran modern, yaitu fundamentalis, modernis, tradisionalis, dan sekularis. Masing-masing dari pemikiran itu menyuguhkan bentuk Islam yang berbeda, dan terkadang saling menyalahkan satu sama lainnya.[24]
Dari pemikiran tersebut di atas, dapat diketahui bahwa pendekatan teologi dalam pemahaman keagamaan adalah pendekatan yang menekankan pada bentuk formal atau simbol-simbol keagamaan yang masing-masing bentuk tersebut mengklaim dirinya sebagai yang paling benar (truth claim), sedangkan yang lainnya adalah salah. Pemikiran teologis ini seringkali cenderung mengkafirkan kelompok lain, yang tidak sepaham dengan kelompoknya. Dengan demikian, antara satu kelompok dengan yang lainnya, tidak pernah terjadi dialog atau saling menghargai (intolerance), masing-masing aliran cenderung eksklusif, dan fanatis.
Maka memahami agama dengan menggunakan pendekatan teologis semata, tidak dapat memecahkan masalah esensial pluralitas agama Islam saat ini. Terlebih lagi, kenyataan yang mengungkapkan bahwa kemunculan pemikiran teologis tidak pernah lepas dari jaringan institusi atau kelembagaan sosial masyarakat yang ada di sekitarnya. Kepentingan ekonomi, sosial, politik, selalu menyertai pemikiran teologis yang sudah mengelompok dan mengkristal dalam satu komunitas masyarakat tertentu.
Pendekatan teologis ini menggunakan cara berpikir deduktif dalam memahami agama, yaitu cara berpikir yang berawal dari keyakinan yang diyakini benar dan mutlak adanya, karena ajaran yang berasal dari Tuhan sudah pasti benar. Dimulai dari suatu keyakinan yang selanjutnya diperkuat dengan dalil-dalil dan argumentasi.
Meskipun demikian, pendekatan ini memiliki kelebihan, yaitu sikap militansi dalam beragama, berpegang teguh pada ajaran agama.
Pendekatan teologis ini berkait erat dengan pendekatan normatif, yaitu suatu pendekatan yang memandang agama dari segi ajarannya yang pokok dan asli dari Tuhan, yang di dalamnya tidak terdapat penalaran pemikiran manusia.
Di antara pendekatan-pendekatan yang berdekatan dengan normative approach adalah: missionary approach, the apologetic approach, dan irenic approach[25].
Dalam catatan Adams, pendekatan missionary approach bermula dari terjadinya booming misionaris sebagai serpihan dari umat, sekte dan gereja Kristen, bersamaan dengan pertumbuhan pengaruh politik, ekonomi dan militer di Asia dan Afrika pada abad ke-19. Langkah-langkah yang ditempuh dalam pendekatan ini adalah misi keimanan (faith mission).
Sementara apologetic approach memiliki karakteristik apologis. Kecenderungan untuk membanggakan kemampuan Islam untuk menjawab semua tantangan di tengah-tengah perkembangan masa modern. Maka muncul sikap menjadikan masa lalu sebagai batu pijakan keluar dari kebusukan internal komunitas muslim, serta hasrat untuk terlepas dari tekanan peradaban Barat.[26] Dari sinilah mengapa apologetik itu seolah menjadi dewa penyelamat yang mampu mengangkat kehidupan muslim dari keterpurukan menuju pencerahan.
Tema-tema yang sering dikumandangkan oleh para apologis adalah soal rasionalitas Islam, dukungan Islam terhadap sains, semangat progresifitas Islam, serta pandangan etika liberalnya. Namun karakteristik pendekatan ini realitasnya sangat ironis, karena cara mereka menampilkan keemasan Islam, meskipun dengan mengacu pada fakta sejarah, tetap cenderung mengorbankan nilai-nilai ilmiah.
Sedangkan irenic approach merupakan upaya orang-orang Barat untuk membangun simpati (mutual sympathy) antara tradisi-tradisi agama dan bangsa. Pendekatan ini muncul seiring dengan semakin dewasanya gerakan keagamaan maupun keilmuan di Barat sejak tahun-tahun awal perang dunia II.[27]
Gerakan ini bertujuan untuk lebih mengapresiasikan keberagamaan Islam dan membantu mengembangkan sikap baru terhadap Islam. Salah satu tokoh Barat yang menggunakan teori ini adalah Bishop Kenneth Cragg, seorang teolog terlatih. Dalam beberapa tulisannya, dengan gaya bahasa yang elegan dan syair yang sensitif ia berusaha menunjukkan kepada Barat dan Kristen beberapa unsur keindahan dan nilai-nilai keagamaan yang menghiasi tradisi Islam.
Pendekatan Historis (Historical Approaches) adalah yang di dalamnya dibahas berbagai peristiwa dengan memperhatikan unsur tempat, waktu, obyek, latar belakang, dan pelaku dari peristiwa tersebut.[28]
Melalui pendekatan sejarah seseorang diajak menukik dari alam idealis ke alam yang bersifat empiris dan mendunia. Dari keadaan ini seseorang akan melihat adanya kesenjangan atau keselarasan antara yang terdapat dalam dunia idealis dengan yang ada di alam empiris dan historis.
Pendekatan kesejarahan ini amat dibutuhkan dalam memahami Islam, karena Islam itu turun dalam situasi yang konkret bahkan berkaitan dengan kondisi sosial kemasyarakatan. Maka di dalam al Qur’an kita temukan berbagai macam kisah-kisah sejarah, yang dapat kita jadikan patokan dalam memahami ajaran Islam. Kita juga mengenal istilah asbâb al nuzûl dalam memahami ayat-ayat yang berkaitan dengan hukum-hukum fiqh, dan lain sebagainya.
Dan tidak dapat diragukan bahwa tinjauan yang paling produktif dalam studi Islam telah diberikan oleh para sarjana filologi dan sejarah.
Jadi ada dua bentuk pendekatan yang saling berlawanan. Yaitu pendekatan yang digunakan oleh pemeluk agama yang bersangkutan (believer), dan yang kedua oleh orang lain (historian). Yang pertama mempertahankan pemahaman normatif tentang agama-agama lain, cenderung subyektif, fideistic, dengan menilai orang lain benar atau salah, karena melihatnya dari sisi teologis. Dan yang kedua berusaha melakukannya dengan obyektif, scientific, karena melihat agama dari sisi sejarah.
Hubungan antara kedua pendekatan di atas seringkali diwarnai dengan ketegangan, baik bersifat kreatif maupun destruktif. Pendekatan yang pertama lantaran berangkat dari teks yang sudah tertulis dalam kitab suci, bercorak literalis, tekstualis, atau skriptualis. Pendekatan ini memunculkan beberapa bentuk pendidikan keagamaan, seperti pesantren-pesantren, semminary-semminary. Dan pendekatan yang kedua lebih bersifat historis, dan menekankan perlunya telaah yang mendalam tentang asbâb al nuzûl, baik yang bersifat kultutal, psikologis maupun sosiologis.[29]
Yang pertama memunculkan bentuk religious studies, dan yang kedua memunculkan history of religion, atau comparative study of religion. Meskipun kelompok kedua ini menginginkan penemuan obyektif dari penelitiannya, akan tetapi sikap mereka tersebut masih dipertanyakan, apakah dalam studi tentang agama-agama tersebut bisa dicapai sebuah scientific objectifism?.[30]
Memang ada sekelompok orang yang beranggapan bahwa kita tidak akan bisa memahami kepercayaan orang lain kecuali kita simpati terhadap kepercayaan orang yang dikaji. Artinya hanya orang muslim yang dapat mengkaji Islam dengan tingkat pemahaman yang memadai.
Maka studi Islam, dengan memahami metodologi yang tepat, pendekatan-pendekatan yang relevan, akan membantu kita dalam memahami bahasa-bahasa Islam, karena dengan menjadi muslim dan berempati kepada Islam sekalipun, bukanlah jaminan bahwa interpretasi tentang Islam dapat valid.

3. Konstruksi Teori & Pendekatan-pendekatan dalam Studi Ke-Islaman.
Seiring dengan pemekaran wilayah pemahaman dan penghayatan keagamaan, yang antara lain disebabkan oleh transparansi sekat-sekat budaya sebagai akibat luapan arus informasi dalam era ilmu dan tekonologi, masyarakat Islam membutuhkan masukan-masukan dari kajian-kajian keagamaan yang segar, yang tidak lagi melulu bersifat teologis-normatif, tetapi juga menginginkan masukan-masukan dari kajian keagamaan yang bersifat historis-kritis.
Untuk itu, dalam diktat ini, penulis akan menegaskan perlunya pendekatan-pendekatan yang bervariatif dalam studi Islam. Studi Islam dengan menggunakan pendekatan yang besifat komprehensif, multidisipliner, interdisipliner dengan menggunakan metodologi yang bersifat akademik-kritis.
Konstruksi adalah cara membuat bangunan-bangunan. Teori berarti pendapat yang dikemukakan sebagai suatu keterangan mengenai suatu peristiwa.[31]
Ilmu penelitan teori-teori itu pada hakikatnya merupakan pernyataan mengenai sebab akibat, atau mengenai adanya suatu hubungan positif antara gejala yang diteliti, dari satu atau beberapa faktor tertentu dalam masyarakat.
Misalnya kita ingin meneliti gejala bunuh diri. Kita sudah mengetahui tentang teori integrasi atau kohesi sosial dari Emile Durkheim, yang mengatakan adanya hubungan positif antara lemah dan kuatnya integrasi sosial dan gejala bunuh diri. Ia mengatakan bahwa faktor utama yang menentukan dalam gejala ini adalah integrasi sosial.
Perumusan analisa teoritisnya dapat diutarakan sebagai berikut: integrasi atau kohesi sosial dapat memberi dukungan batin kepada para anggota kelompok yang mengalami berbagai kegelisahan dan tekanan jiwa yang hebat. Angka bunuh diri adalah fungsi dari kegelisahan dan tekanan jiwa yang terus-menerus dialami orang-orang tertentu.[32]
Jadi, teori adalah alat terpenting suatu ilmu pengetahuan. Tanpa teori, berarti hanya ada serangkaian fakta atau data saja, dan tidak ada ilmu pengetahuan. Teori itu menyimpulkan generalisasi fakta-fakta, memberi kerangka orientasi untuk analisis dan klasifikasi fakta-fakta, meramalkan gejala-gejala baru, mengisi kekosongan pengetahuan tentang gejala-gejala yang telah ada atau sedang terjadi.[33]
Teori-teori tentang penelitian agama Islam telah banyak dilakukan oleh para ahli, di antaranya yang dirangkum dengan gamblang oleh Richard Martin, dalam bukunya Approaches to Islam in Religious Studies.
Yang dimaksud dengan pendekatan adalah cara pandang atau paradigma yang terdapat dalam suatu bidang ilmu yang selanjutnya digunakan dalam memahami agama.[34]
Studi tentang data keagamaan, seperti al-Qur’an, teks-teks klasik, dan interpretasi tentang makna-makna keagamaan, meskipun pendekatan dan metode yang digunakan sama, kesimpulan-kesimpulan ilmiahnya cenderung berbeda karena ada praduga-praduga dan sensibilitas yang berbeda. Situasi yang sama terjadi pada studi tentang agama-agama dan budaya-budaya selain Islam.
Dalam studi agama dikenal dua jenis pendekatan, yaitu pendekatan seorang beleiver/insider, dan pendekatan seorang historian. Pendekatan seorang mukmin dan pendekatan seorang ilmuan kritis.[35]
Bagi seorang agamawan yang baik sudah barang tentu, pendekatan seorang mukmin dianggap lebih baik sehingga patut diutamakan. Tetapi jika pendekatan tadi dihadapkan kepada realitas empirik kehidupan manusia beragama, seringkali pendekatan ini tidak memberikan penjelasan yang memuaskan terhadap kenyataan adanya gap yang kadang cukup tajam antara wilayah apa yang seharusnya (Islam Resmi), dan wilayah apa adanya (Islam Populer). Secara garis besar, pendekatan dalam studi Islam dapat dibedakan menjadi pendekatan normatif, dan pendekatan deskriptif.

* Pendekatan-Pendekatan dan Teori Dasar Studi ke-Islaman Kontemporer.
a. (Arkoun)[36]
Arkoun menyatakan bahwa ada hal yang harus diperbaiki dari beberapa kajian keislaman yang dilakukan oleh beberapa pihak; pertama oleh kalangan Islam (al Islâmiyyûn). Mereka tidak setuju dengan pendekatan sosiologis, baik dari sisi metodologis, terminologis, serta problematikanya, untuk digunakan dalam sebuah kajian keislaman.
Kedua, oleh para orientalis. Dalam kajiannya, analisa yang digunakannya tidak terlalu mendalam (lâ yafham al bu’du al dînî), di mana mereka hanya berangkat dari beberapa contoh dan kondisi sejarah yang berbeda, dan mengkajinya dari sudut pandang ilmu-ilmu sosial, yang itu merupakan produk dari Barat. Mereka terkadang hanya berangkat dari pendekatan linguistik (filologis), sehingga miskin akan discourse analysis.
Di sini Arkoun membicarakan tentang tradisi yang terjadi di tengah-tengah keilmuan Perancis dan Eropa secara umum. Dia (Arkoun) membedakan antara dua bentuk peneliti: antara peneliti dari kelompok ilmu-ilmu humanities di Barat, yang tidak menekuni kajian keislaman dan warisan intelektualnya, dengan kelompok yang memang menekuni kajian-kajian keislaman (para orientalis).
Dia menyayangkan, karena para orientalis itu tidak membuka wacana diskusi di bidang epistemologi dengan para pengkaji ilmu-ilmu humanities. Arkoun mengkritik para orientalis dengan mengatakan bahwa mereka telah ketinggalan metodologis, dan berwawasan sempit, di bidang epistemologi. Ia mengajak untuk mengadakan revolusi di bidang kajian-kajian keislaman dan Arab.
Maka Arkoun menyatakan bahwa para pengkaji Islam harus keluar dari sikap spesialisasi keilmuan yang sempit. Di mana sikap ini menyebabkan terpisahnya seorang ilmuan dari ilmuan lainnya, sehingga mereka tidak mampu menghadirkan sebuah pemahaman yang benar dan menyeluruh dari peristiwa yang terjadi di masyarakat.
Arkoun sangat tidak menyukai sikap spesialisasi yang sempit, karena hal itu akan menyebabkan penyudutan obyek kajian dan memberikannya suatu gambaran yang sepotong, tidak menyeluruh. Kalau semua ilmu-ilmu sosial saling mendukung satu sama lainnya, akan menghadirkan sebuah pandangan yang universal tentang masyarakat.
Akan tetapi seorang sosiolog hanya disibukkan oleh dunianya sendiri, dan ilmuan bahasa juga demikian, dan seorang antropolog juga demikian, dan seterusnya. Tidak ada satupun yang saling berkomunikasi untuk mengkomunikasikan hasil pemikirannya dan menggabungkannya dalam satu kesimpulan.
Sesungguhnya metodologi yang bermacam-macam dan beberapa ilmu yang bervarian, akan mampu menghadirkan kunci pemahaman untuk semua gerakan yang terjadi di dalam masyarakat, serta faktor kemunculannya.
Menurut Arkoun, kita tidak akan bisa memahami apa yang terjadi di dalam masyarakat Arab dan Islam, jika kita tidak memahami faktor-faktor penting yang menyebabkan peristiwa itu terjadi dari segala aspeknya, baik dari aspek historis, agama, sosial, psikologis, demografis, geografis dan seterusnya. Dan untuk memahami semua aspek itu, kita harus menggunakan ilmu-ilmu sosial.
Akan tetapi masyarakat kita hingga sekarang, masih belum membukanya dan belum mempelajarinya. Sehingga ada beberapa kendala ideologis dan teologis serta politis yang membatasi antara peneliti dan kajian yang ditelitinya.
Secara sederhana dapat disimpulkan, bahwa kekurangan dari beberapa buku yang diterbitkan di Barat sekitar fundamentalisme Islam, adalah miskinnya analisa atau epistemologi di dalamnya. Buku-buku itu berbicara dengan cara yang membosankan dan berputar-putar sekitar Islam sebagai oknum, yang bertanggung jawab atas semua kejadian yang terjadi di dalam masyarakat yang berbasis Islam.
Maksudnya, Barat sering berkeyakinan bahwa Islam bertanggung jawab atas semua yang terjadi di dalam masyarakat Islam atau Arab.
Demikianlah bagaimana mereka membebani Islam sebagai lembaga yang bertanggung jawab dari semua peristiwa, padahal di sana ada beberapa faktor lain seperti, faktor sosisologis, politis, dan ekonomi.
Dulu para penganut paham marsis memahami sesuatu dari sudut pandang ekonomi, dan kini para orientalis memahami sesuatu dari sudut pandang Islam. Padahal dalam realitasnya, yang membangkitkan gejolak di dalam masyarakat adalah banyak faktor, bukan hanya satu faktor.
Mereka berbicara tentang Islam dengan “I” huruf besar, bukan dengan “i” huruf kecil, dan menjadikannnya sebagai faktor tunggal yang menyebabkan semua peristiwa itu terjadi, yang tidak bisa diintervensi oleh sesuatu yang lain. Mereka berbicara tentang Islam, seakan-akan Islam sebagai sumber utama dan terakhir, dari semua pemikiran dan sikap yang muncul di semua lapisan masyarakat Islam.[37]
Sementara itu kaum fundamentalis Islam juga menolak kajian-kajian ilmu sosial untuk mengkaji Islam, sehingga menimbulkan sikap yang mudah tersinggung daripada penelitian ilmiah. Dan sudah dipastikan bahwa sikap seperti ini sangat jauh dari sikap ilmiah.
Maka Arkoun menyatakan bahwa untuk memahami masyarakat Arab atau Islam pada masa kini, kita membutuhkan metodologi nalar baru yang pluralis, sesuai dengan segala masyarakat, progresif, komparatif, revolusioner, memiliki sifat terbuka, sistematis, memiliki analisa yang luas, universal. Nalar ini disebut dengan nalar falsafi (al ‘aql al falsafi).
Nalar ini adalah lawan dari nalar teologis (al ‘aql al dîni). Nalar ini bersifat defensif (al difâ’i), ofensif (al hujûmi), dan dogmatis (al dogmâ’i). Sebuah nalar yang menutup gerak pemikiran Islam semenjak abad ke XI dan XII Masehi.
Nalar teologis ini berakibat pada sakralisasi pemikiran keagamaan (the sacralisation of religious thought/taqdîs al afkâr al dînî), dan pemikiran semacam inilah yang memunculkan gerakan fundamentalisme dalam setiap agama-agama. Islam semacam inilah yang dikaji oleh para sarjana Barat, karena mereka mengkaji Islam dari masyarakat Muslim yang sedang mencari kerja di Eropa.
Para pekerja Muslim yang mencari sesuap roti di Eropa itu membawa potret Islam yang sangat sederhana. Sehingga tidak mungkin bagi kita memahami pemikiran Islam atau filsafat Islam hanya dengan membaca potret ini, dan inilah yang dipahami oleh orang Barat dalam melihat Islam.
Struktur fundamental dari al ‘aql al falsafi adalah logis, human properties, kritis, dan essense. Sementara struktur fundamental dari al ‘aql al dînî adalah teks/wahyu dan unthinkable.
Maka wajib bagi ilmuan sosial untuk membongkar paradigma itu, karena banyak sekali para peneliti yang sangat memiliki banyak pengetahuan tidak peduli dengan hal ini di dalam mengkaji Islam. Mereka hanya memperhatikan peristiwa-peristiwa yang sering muncul ke permukaan dengan mengkaji para tokohnya atau pemimpinnya. Akan tetapi mereka tidak mau mengkaji lebih jauh dari itu.
Maka di hadapan ungkapan-ungkapan keimanan dan teks-teksnya, langkah untuk membebaskan daripadanya adalah dengan melakukan pembebasan sejarah, bukan hanya dari metode sejarah filologi abad ke-19, tapi juga dari para sejarawan yang menggabungkan antara filologi, sosiologi, ontologi, dan antropologi. Setiap ilmu itu harus kita gunakan untuk memahami dua sumber baku yang diyakini oleh umat Islam dan untuk membongkarnya dari dalam.
Dengan menguasai beberapa ilmu di atas, kita akan bisa sampai pada pemahaman yang utuh terhadap istilah-istilah, pemikiran-pemikiran, gambaran-gambaran klasik yang bermacam-macam, yang diyakini dalam kehidupan umat Islam dengan penuh ketakwaan.
Bekunya pemikiran selama beberapa abad, di dalam kungkungan dogma, menyebabkan lemahnya nalar kritik. Posisinya pun turun, dan menjadi pembenaran bagi sebuah keimanan, karena posisinya telah diselewengkan dari posisi yang sebenarnya, oleh pihak penguasa dan tokoh-tokoh agama, bahkan terkadang menjadi alat mekanis yang tidak mungkin bisa dikendalikan lagi, karena tekanan dari lingkungan. Pemikiran dogmatis telah menyebabkan tertinggalnya nalar kritik, atau menyebabkan berhentinya tugas nalar itu dari kerjanya hingga sekarang.
Sesungguhnya, pemaksaan teologi dan politik masih terus berlanjut hingga sekarang, dan tentunya ini merupakan sebuah ironi. Semua itu dilakukan oleh tokoh-tokoh agama yang memiliki kedekatan dengan penguasa. Mereka kemudian diberikan jabatan-jabatan sosial dan politik untuk membungkam dan mempertahankan pendapat penguasa.
Sebagai contoh, ketika terjadi pemaksaan atas paham al Qur’an sebagai makhluk, muncul seorang penguasa yang memaksakan pemahaman bahwa al Qur’an bukan merupakan makhluk, yang bertentangan dengan paham Muktazilah. Dan ia memaksakan masyarakat Muslim untuk membaca teks akidah Qadiriyyah di setiap masjid-masjid di Baghdad. Muncullah kemudian pernyataan yang menetapkan bahwa siapa saja yang mengatakan bahwa al Qur’an adalah makhluk, maka ia boleh dibunuh. Semenjak itu, tidak ada yang berani memunculkan pemikiran Muktazilah, ataupun membicarakannya. Demikianlah bagaimana dogma Islam Sunni yang sering disebut sebagai paham ortodoksi, menjadi merasuk ke dalam jiwa umat Islam.
Kondisi seperti itu terus berlanjut hingga masa pemerintahan Uthmani pada periode awal (penganut Hanafi), yang mewajibkan paham Sunni sebagai paham tunggal, yang dianggap paham yang paling benar dalam memahami Islam. Sementara kaum Safawid di Iran, mewajibkan paham Syi’ah Imamiyyah sebagai paham tunggal yang paling benar dalam memahami Islam. Demikianlah yang terjadi di wilayah-wilayah Islam.
Maka pada abad ke-19, warisan yang diperoleh oleh aliran skolastik adalah warisan yang miskin, di mana kita dapatkan kekuasaan Uthmani menyatakan sebagai kekuasaan Tuhan. Begitu juga dalam tarekat-tarekat sufi, yang berada di bawah kekuatan politik-agama, mereka menciptakan tradisi pengangkatan-pengangkatan santrinya ke derajat wali, yang sangat suci. Mereka menganggap para kaum santri yang telah mencapai derajat wali itu sebagai orang yang mampu mendekati Tuhan, dan mampu memberikan manfa’at bagi rakyat miskin dan bodoh, dan melindungi mereka dari segala macam bentuk musibah.
Islam yang semacam inilah yang dilihat pertama kali oleh masyarakat Eropa, ketika mereka datang untuk menjajah negara-negara Muslim. Islam semacam ini pulalah yang dikaji oleh ilmuan ontologi dan ilmuan sosiologi, hingga pada beberapa abad yang silam. Mereka melihat Islam sebagai bentuk khurafat, mistis, agama yang terbagi-bagi ke dalam kelompok-kelompok tertentu.
Maka Arkoun kemudian memunculkan teori baru dalam mengkaji Islam, dengan menggunakan pendekatan multi-interdisipliner; filsafat, sosiologi, antropologi, sejarah, kritik literal. Teori ini disebutnya dengan isitlah al ‘aql al jadîd al istitlâ’i.

b. (M.M. Abu Rabi’)[38]
Abu Rabi’ menyatakan bahwa kejayaan Islam pada abad ke-15 dan 16 adalah ketika tiga kerajaan besar masih berjaya; Kerajaan Uthmani di Turkey, Kerajaan Safavid di Persia, dan Kerajaan Mughal di India.
Akan tetapi kejayaan umat Islam mulai melemah pada awal abad ke-19, karena dua alasan; pertama, stagnasi otoritas pusat dalam melakukan modernisasi sebelum kebangkitan bangsa Eropa, kedua, ekspansi Eropa ke dunia Islam.
Dalam merespon kolonialisme bangsa Eropa mengalami banyak pandangan melalui institusi keagamaan, sosial, politik, dan ekonomi. Kalau dijabarkan ada tiga hal yang harus dilakukan; modernisasi, nasionalisasi, dan revivalisasi. Tiga hal inilah yang menciptakan sejarah modern Islam.
Dari tiga hal tersebut muncullah di dunia Islam kelompok-kelompok keagamaan yang disebut dengan islamic revivalism. Gerakan ini bisa dibagi menjadi empat; pre-colonialism (Wahhâbiyyah), colonialism (NU-Muhammadiyyah), post-colonialism (Jama’ah Jihad di Pakistan), dan Post-nation-state (FPI).[39]
Ciri-ciri gerakan di atas bisa dilihat dari masing-masing bentuk institusi dan spiritualnya. Institusi membentuk pendidikan, politik, ekonomi, dan hukum, sementara spiritual merupakan identitas kulutralnya.
Maka dari keempat gerakan tersebut, di dalam dunia Islam muncul dua bentuk pendidikan; tradisional dan modern. Pendidikan tradisional adalah pendidikan yang mengandalkan hafalan dan fokus keilmuan yang absolut. Sementara pendidikan modern adalah pendidikan yang sudah dimodifikasi dengan model modern, dan pendidikan kritik.
Kita perlu membedakan antara pemikiran Islam dan Islam. Pemikiran Islam adalah semua bentuk cabang keilmuan yang berkembang di dalam masyarakat Muslim, seperti ilmu tafsir, ilmu Hadits, Kalam, Fiqh, dan Tasawuf. Sementara Islam adalah suatu ajaran yang bersifat absolut.
Maka ketika berbicara tentang Islam, sangat penting untuk mengemukakan beberapa pemikiran, pertama, bahwa Islam telah menjadi problem filsafat, teologi, ideologi, di dalam Arab modern dan pemikiran umat Islam. Beberapa orang menyatakan tentang validitas Islam resmi (Official Islam), sementara yang lain berbicara tentang Islam populer (Popular Islam). Artinya, kita bisa melihat Islam yang bermacam-macam dari sisi antropologi. Kedua, kita juga bisa melihat Islam dari sisi teologi, yang sudah dipengaruhi oleh politik. Ketiga, kita bisa melihat Islam melalui kajian teks.
Maka M.M. Rabi’ menyatakan perlunya bantuan ilmu-ilmu sosial bagi para pelajar ilmu-ilmu keislaman untuk mempertajam analisisnya tentang fenomena yang terjadi di dalam dunia Islam. Hal inilah yang sering diabaikan oleh pelajar-pelajar Islam, terutama yang belajar tentang hukum Islam.
Sosiologi adalah ilmu yang menggambarkan tentang keadaan masyarakat lengkap dengan struktur, lapisan serta berbagai gejala sosial lainnya yang saling berkaitan. Dengan ilmu ini, suatu fenomena sosial dapat dianalisa dengan faktor-faktor yang mendorong terjadinya hubungan, mobilitas sosial serta keyakinan-keyakinan yang mendasari terjadinya proses tersebut.[40]
Sosiologi dapat digunakan sebagai salah satu pendekatan dalam memahami Islam, karena banyak sekali ajaran Islam yang berkaitan dengan masalah sosial.
Tidak mudah memang menjelaskan apa yang dimaksud dengan a social scientific approach. Tetapi paling tidak ada beberapa faktor yang dapat menunjukkan adanya elemen-elemen dari pendekatan ilmu-ilmu sosial tersebut. Pertama, keyakinan tentang adanya kemungkinan dan hasrat untuk bersikap obyektif terhadap kekuatan yang membentuk perilaku manusia. Kedua, kecenderungan untuk mendekati kajian tentang manusia dengan membagi aktivitas mereka ke dalam segmen-segmen yang berlainan.
Pendekatan ini membuat agama dapat dijelaskan secara obyektif, sehingga perannya dalam masyarakat dapat dipahami.
Akan tetapi pendekatan ini mangandung bahaya, yaitu berupa reduksionisme terhadap pandangan keagamaan manusia. Dan reaksi yang sering muncul terhadap pendekatan sosial adalah karena tercabutnya beberapa referensi transendental dan diturunkannya ke dalam dunia material.
Elemen atau karakteristik illmu sosial adalah kecenderungannya untuk mengkaji budaya manusia dari pendekatan interdisipliner, sehingga kurang begitu sukses dalam menjelaskan realitas agama.
Salah seorang yang mendukung dijadikannya ilmu-ilmu sosial sebagai alat untuk memahami Islam adalah Arkoun. Dia melihat bahwa para pemikir yang mengkaji tentang beberapa sisi Islam, tidak banyak menggunakan teori-teori sosial, baik dari sisi metodologis, terminologis, serta problematikanya, dalam mengkaji tentang Islam. Yang sangat disayangkan adalah para orientalis, dalam kajian mereka, menggunakan analisa yang tidak terlalu mendalam, di mana mereka hanya berangkat dari beberapa contoh dan kondisi sejarah yang berbeda, dan mengkajinya dari sudut pandang ilmu-ilmu produk mereka. Sementara kajian keIslaman yang dilakukan oleh orang Islam, tidak diiringi oleh ilmu-ilmu sosial, sehingga sangat kering.
Hilangnya ilmu-ilmu sosial dan filsafat kritik dari lapangan ilmu shari’ah bisa dilihat dari fakta, bahwa semua pelajar dari dunia Islam (Timur), yang mendapatkan kesempatan untuk belajar ke Barat, hanya belajar tentang ilmu-ilmu pasti, dan administrasi bisnis, yang lepas nilai, atau bebas kritik. Alasannya, karena mereka beranggapan bahwa ilmu-ilmu keagamaan merupakan ilmu yang irrelevant. Mereka beranggapan bahwa ilmu sosiologi agama merupakan ilmu yang bisa membawa pengkajinya ke dalam bid’ah. Hal inilah yang perlu dirubah dari pemikiran-pemikiran umat Islam di masa sekarang.

* Pendekatan-Pendekatan Baru dalam Studi Keislaman Kontemporer.
a. (Charles J. Adams)[41]
Dalam kerangka berpikir Charles J. Adams, pemahaman mengenai konsep Islam tidak dapat dipisahkan begitu saja dari pandangan dunia para pemeluknya. Pemaknaan terhadap Islam, pada umumnya masih sangat terbatas, termasuk model pendefinisian modern yang cenderung reduksionis. Dalam arti belum memberikan penjelasan yang memadahi tentang Islam.[42]
Islam tidak bisa diartikan dalam satu bentuk, tetapi banyak bentuk, tidak hanya satu bentuk sistem kepecayaan dan praktek, tapi banyak sistem dan praktek. Dari itulah, definisi tentang Islam selama 100 tahun lebih belum ada yang memuaskan.
Ada aspek-aspek penting dalam Islam yang menjadi pandangan dunia masyarakat muslim, tidak tercover dalam pemaknaan Islam selama ini.[43] Ada perbedaan-perbedaan di kalangan umat Islam dalam memahami Islam. Sebagai contoh, komunitas Sunni dan Shi’ah. Keduanya sama-sama memiliki bentuk inovasi tersendiri dalam memahami Islam.
Jadi ada kesulitan di dalam memahami apa itu Islam. Kesulitan ini juga akan kita dapatkan ketika kita ingin memahami apa itu Kristen, apa itu Budha dan seterusnya. Kesulitan-kesulitan itu, menurut Adams, dikarenakan oleh keluasan konsep Islam itu sendiri, dan keanekaragaman komunitas Islam historis.
Mengkaji Islam sebagai agama, sebagaimana dirasakan oleh Adams sendiri, memang menyiratkan adanya kesulitan-kesulitan yang amat berat. Kesulitan ini muncul karena rumitnya pemahaman terhadap konsep Islam dan agama itu sendiri. Atas dasar itu, Adams berpendapat bahwa tidak ada harapan untuk merealisasikan sebuah definisi paling esensial tentang Islam yang dapat berlaku secara universal.[44]
Walaupun demikiran, Islam harus dilihat dari perspektif sejarah sebagai sesuatu yang mengalami perubahan secara terus menerus, berkembang dan membentuk jawaban generasi muslim secara berturut-turut terhadap pandangan mereka yang paling dalam mengenai realitas dan makna kehidupan manusia.
Dengan demikian, Islam tidak dapat dipahami hanya secara sepihak, tetapi agak lebih lengkap, bukan sebuah sistem kepecayaan atau peribadatan, tetapi beberapa sistem. Akhirnya, Adams menyatakan bahwa untuk memahami Islam, harus merujuk kepada suatu pengalaman sejarah yang terus berproses, berubah, dan berkembang, merespon segala bentuk realitas dan kehidupan manusia.
Dalam memberikan pemaknaan terhadap Islam sebagai agama, Adams mendekatinya dari dua perspektif; pertama, inward experience. Bahwa ada dimensi batin dalam agama, suatu wilayah kesadaran, perasaan dan tanggung jawab yang bersifat personal atau tidak dapat dikomunikasikan. Area ini hanya dapat diakses secara parsial oleh seseorang, dan sering tidak dapat diakses keseluruhannya. Kedua, outward behaviour, merupakan manifestasi eksternal agama yang dapat diamati dan dikomunikasikan.
Dalam tulisannya, Wilfred Cantwell Smith mengatakan bahwa menjelaskan problem pemaknaan agama bisa melalui dua pendekatan; tradition dan faith. Yang pertama mengandung arti eksternal (outward behaviour/outerlife), yakni aspek-aspek sosial dan kesejarahan keagamaan yang dapat diamati dari kehidupan masyarakat. Sedangkan yang kedua internal (inward behaviour/innerlife), dalam arti tidak terlukiskan karena merupakan orientasi transendental dan dimensi kehidupan beragaman yang bersifat pribadi.
Maka Islam sebagai agama, adalah merupakan pengalaman tentang realitas kekuasaan Tuhan dan kehendakNya kepada manusia, jawaban atas pengalaman-pengalaman itu, ekspresi keagamaan, perkembangan pengalaman melalui bentuk-bentuk intelektual, struktur ibadah dan tipe-tipe pengelompokan sosial yang jelas.
Maka Adams menawarkan lima perspektif untuk mendekati Islam, yaitu; normative or religious approaches, philological approach, historical approach, social scientific approach, dan phenomenological approach.[45]
Kelima pendekatan ini bisa dirampingkan menjadi dua bentuk pendekatan; normative (al ‘aql al dînî al lâhûtî) dan descriptive (al ‘aql al falsafi). Yang pertama digunakan oleh mereka yang memiliki komitmen keagamaan. Konteks kajian ini bertujuan untuk menarik orang lain masuk ke dalam agamanya. Yang kedua pendekatan yang digunakan oleh peneliti yang semata-mata dimotifasi oleh intellectual curiosity terhadap Islam.[46]
Menurut Sidi Gazalba, filsafat adalah berpikir secara mendalam, sistematik, radikal, dan universal dalam rangka mencari kebenaran, inti, hikmah, atau hakikat mengenai segala sesuatu yang ada.[47]
Pendekatan Filosofis (Philosophical Approaches) dapat digunakan dalam memahami ajaran agama Islam, dengan maksud agar hikmah, hakikat atau inti dari ajaran Islam dapat dimengerti dan dipahami secara seksama. Sebagai contoh, kita bisa mengungkap hikmah yang terdapat di balik ajaran-ajaran Islam, seperti sholat berjama’ah, yang hikmahnya adalah hidup secara berdampingan dengan orang lain. Dengan berpuasa, kita bisa merasakan lapar yang yang dirasakan oleh orang fakir-miskin, sehingga kita bisa memiliki rasa iba kepada mereka, dan seterusnya.
Melalui pendekatan filosofis ini, seseorang tidak akan terjebak pada pengamalan agama yang bersifat formalistik, yakni mengamalkan agama dengan susah payah tapi tidak memiliki makna apa-apa, kosong tanpa arti. Orang sudah menunaikan haji tapi hanya berhenti di situ saja, tidak dapat merasakan nilai-nilai spiritual yang terkandung di dalamnya.
Di antara pendekatan yang berdekatan dengan perspektif normatif adalah the traditional missionary approach, the muslim apologetic approach dan irenic approach.
The traditional missionary approach adalah pendekatan yang muncul bermula dari terjadinya booming misionaris sebagai serpihan dari umat, sekte dan gereja Kristen, bersamaan dengan pertumbuhan pengaruh politik, ekonomi dan militer Eropa di Asia dan Afrika pad abad ke-19.
The apologetic approach adalah pendekatan yang memiliki kecenderungan untuk membanggakan masa lalu, sebagai pijakan dalam menghadapi modernitas. Melalui pendekatan apologetik sebagian pemikir Muslim mengemukakan kelebihan-kelebihan Islam tidak hanya untuk menjawab hegemoni politik Eropa, tetapi sekaligus tantangan intelektual Eropa yang mempersoalkan aspek-aspek tertentu ajaran Islam, misalnya, menyangkut jihad, poligami, kedudukan wanita, perbudakan dan lain-lain.
Pendekatan apologetik cenderung normatif dan idealistik dengan mengabaikan realitas sosial; selain itu juga mencerminkan sikap reaksioner. Oleh karena itulah pendekatan apologetik ini cenderung mempunyai konotasi negatif. Tetapi, pada segi lain, apologeisme pada dasarnya merupakan mekanisme pembelaan diri terhadap ancaman, tantangan dan kritik dari luar yang sering sangat agresif. Sementara jika dilihat dari perspektif umat Islam sendiri, apologisme menunjukkan keinginan untuk membebaskan diri dari tekanan situasi yang represif.
Sikap apologetik pada batas tertentu bisa dipahami dan dibenarkan. Bahkan dari segi tertentu diperlukan dalam upaya membangkitkan kembali rasa kebanggaan kepada ajaram Islam dan sejarahnya yang pernah berjaya itu. Apologi pun bisa mendatangkan semacam kenyamanan psikologis, karena ia dapat memberikan kepuasan dan kebanggaan sebagai pemeluk Islam. Apologisme juga bisa positif, karena ia dapat menjadi inspirasi, yang pada gilirannya bisa mendorong dinamisme sosial. Bahkan, apologi yang dilakukan secara sistematis dapat menjadi sumbangan kultural dan spiritual untuk menyusun suatu sistem sosio-kultural yang viable.
Tetapi, harus segera diakui bahwa apologisme sering tidak menyelesaikan masalah, karena ia memang tidak memberikan jawaban kongkrit terhadap tantangan yang ada. Bahkan jika tingkat apologisme sangat tinggi, ia dapat memunculkan pemikiran dan tindakan yang tidak realistis. Jadi output apologisme bersifat tidak kreatif atau proaktif. Di sini kalangan apologis terjerambab dan terperangkap dalam kegiatan-kegiatan reaktif; sibuk menjelaskan bahwa kemodernan yang ada di Barat, juga telah ada di dalam Islam sejak waktu yang lebih lama.
Mengagung-agungkan masa lalu seraya mengulang-ulang kesempurnaan Islam, sebenarnya sekaligus berarti menutup-nutupi masalah riil dan aktual yang dihadapi. Dengan demikian, apologisme akan melumpuhkan pemikiran kreatif untuk pencarian jawaban yang tepat terhadap berbagai tantangan yang ada. Sifat restropektif dan reaksioner yang terkandung dalam apologisme mendorong pemecahan masalah secara intelektual ke belakang, tidak ke depan,serta menimbulkan problem abstrak yang tidak ada hubungannya dengan realitas yang dihadapi. Maka perlu adanya pembaruan pemikiran dalam masyarakat Islam.
Pendekatan ini memiliki kelemahan, di antaranya adalah wataknya yang cenderung defensif, dan seringkali mengorbankan nilai-nilai ilmiah, karena caranya yang selalu menampilkan masa keemasan Islam.
Irenic approach pada dasarnya merupakan upaya orang-orang Barat untuk membangun saling simpati (mutual sympathy) antara tradisi-tradisi agama dan bangsa. Pendekatan ini muncul seiring dengan semakin dewasanya gerakan keagamaan maupun keilmuan di Barat sejak tahun-tahun awal Perang Dunia II.
Pendekatan ini bertujuan untuk mengenalkan Islam dan membentuk dalam mengembangkan sikap baru terhadap Islam, agar orang Kristen bersikap terbuka terhadap Islam.
Sementara pendekatan deskriptif adalah pendekatan yang terdiri dari pendekatan filologis (philological approach), pendekatan yang sangat membantu dalam membuka kekayaan daftar materi keislaman dari dokumen-dokumen lama, seperti sejarah, teologi, hukum dan mistisisme.
Pendekatan filologis adalah pendekatan yang menitik beratkan pada bahasa. oleh karena itu, Adams menyatakan bahwa studi secara serius terhadap Islam tanpa menguasai Bahasa Arab adalah sebuah kemustahilan (an absurdity).
Social scientific approach menurut Adams, sangat sulit dijelaskan. Meskipun demikian ada beberapa faktor yang dapat menunjukkan adanya elemen-elemen dari pendekatan ilmu-ilmu sosial tersebut. Pertama, keyakinan tentang adanya kemungkinan dan hasrat untuk bersikap obyektif terhadap kekuatan yang membentuk prilaku manusia. Kedua, kecenderungan untuk mendekati kajian tentang manusia dengan membagi aktivitas mereka ke dalam segmen-segmen yang berlainan.
Dan pendekatan fenomenologi adalah pendekatan yang dilahirkan oleh sekelompok orang yang memiliki perhatian terhadap studi agama di Eropa pada perempat terakhir abd ke-19. Pada dasarnya ia merupakan suatu usaha untuk mendekati agama secara ilmiah, sebagai fenomena sejarah yang paling penting dan universal.
Tetapi, sebagaimana dirasakan oleh Adams, ada kesulitan dalam melakukan studi agama secara ilmiah dan independen. Hal ini terbukti bahwa para peneliti agama, termasuk Islam masih dipengaruhi oleh kecenderungan teologis. Hal ini disebabkan oleh sifat agama itu sendiri, yang memiliki referensi transendental.
Untuk itu, Adams menganjurkan agar para peneliti agama, termasuk Islam, ketika sedang mengkaji Islam, harus beranggapan bahwa agama itu bukan lagi miliknya.
Islam as history, selalu berkembang dan berubah. kainûnah, sairûrah (perjalanan sejarah), shoirûrah (process). Islam di Baghdad tidak sama dengan di Cordoba. Jadi kritik Adams adalah terjadinya pertentangan antara historian dan essensialist, yang menyamakan sesuatu dengan penglihatan yang umum.

* Pendekatan Fenomenologi (Phenomenological Approaches)
a. Richard C. Martin[48]
Richard C. Martin mengatakan bahwa meskipun sejarah tentang sejarah agama-agama telah ditulis, fungsi dan peran informasi ilmiahnya, dari sudut pandang sosiologi pengetahuan belum dikaji secara mendalam.
Pada pertengahan kedua abad ke-19, ketika studi ilmiah tentang agama-agama memperoleh status independen di fakultas-fakultas Eropa, adalah periode di mana studi agama-agama dianggap mapan, dan independen.
Di Belanda dan Skandinavia, muncul madzhab yang dikenal dengan fenomenologi agama. Pendekatan fenomenologi –yang diilhami oleh Edmund Husserl- berupaya untuk memperoleh esensi keberagamaan manusia.
Pendekatan fenomenologi ini dilahirkan oleh sekelompok orang yang memiliki perhatian terhadap studi agama di Eropa pada perempat terakhir abad ke-19. Pada dasarnya merupakan suatu usaha untuk mendekati agama secara ilmiah, sebagai fenomena sejarah yang paling penting dan universal.
Dalam konteks Amerika Utara, kerja fenomenologi ini biasa dikenal dalam rubrik perbandingan agama (comparative religion) atau sejarah agama-agama (history of religion).
Pendekatan fenomenologi ini sulit diberikan pengertian. Charles J. Adams memberikan dua hal yang diperlukan untuk memahami pendekatan fenomenologi. Pertama, fenomenologi diartikan sebagai metode memahami agama orang lain dengan cara menempatkan diri pada posisi netral. Fenomenologi digunakan untuk menerapkan metode dalam meletakkan pandangan subyektif peneliti. Kedua, sebagai konstruksi skema dalam mengklasifikasi fenomena dengan melintasi batas-batas komunitas agama, budaya dan zaman.[49]
Intinya adalah mencari esensi, makna, dan struktur pengalaman keagamaan manusia secara keseluruhan. Di dalam pengalaman keberagamaan manusia ada esensi yang irreducible dan itulah struktur fundamental manusia beragama.
Prestasi besar pendekatan fenomenologi adalah adanya keniscayaan pandangan bahwa norma semua studi agama adalah pengalaman kaum beriman sendiri. Oleh karena itu, kepentingan dasar yang menjadi soal fenomenologi ini adalah terkait dengan pertanyaan apa yang telah dialami, dirasakan, dikatakan dan dilaksanakan oleh orang beragama itu sendiri, terutama pengalaman-pengalaman yang bermakna bagi pemeluknya.
Dengan demikian tujuan dari studi fenomenologi adalah untuk menjelaskan makna-makna sehingga memperjelas apakah ritus, seremoni, doktrin atau reaksi sosial itu mengandung arti bagi pelakunya dalam peristiwa keagamaan. Selain itu, fenomenologi menghendaki agar untuk memberikan makna terhadap fenomena keagamaan secara memadai, maka seorang peneliti dituntut berfikir secara komprehensif.
Kajian fenomenologi berupaya untuk memahami makna keagamaan yang ada dalam pemeluknya dengan menganalisa. Ia merupakan pendekatan yang memiliki sikap terbuka dan empati (open and empathetic approaches).
Pendekatan fenomenologi berupaya untuk memanifestasikan agama melalui metode deskripsi murni, di mana penilaian peneliti tentang nilai dan kebenaran ditangguhkan (epoche), obyek ditangkap esensinya (eidetic vision), agama tidak dipandang sebagai satu tahapan dalam sejarah evolusi, tetapi lebih sebagai aspek hakiki dari kehidupan manusia (essential aspect of human life), keragaman ekspresi perilaku keagamaan manusia dipilih dan disaring.
Komponen metodologis terpenting dalam kajian fenomenologi adalah das Vestehen, karya W. Dilthey. Suatu istilah teknik yang berarti pemahaman tentang gagasan, intensi, dan perasaan orang/masyarakat melalui manifestasi-manifestasi empirik dalam kebudayaan.
Metode Vestehen mengandaikan bahwa manusia di seluruh masyarakat dan lingkungan sejarah mengalami kehidupan yang bermakna (meaningfull), dan mengungkapkan makna itu dalam pola-pola yang dapat dilihat (discernible patterns ), sehingga dapat dianalisis (can be analyzed) dan dipahami (understood).
Maka berpikir fenomenologis harus memiliki dua kaki; the comprehension of ideas, intentions, feeling of people, dan the empirical manifestation of culture.

Studi al Qur’an (Teks Suci).
Al Qur’an adalah firman Allah yang diturunkan kepada Nabi Muhammad Saw. melalui perantara malaikat Jibril, dan dinilai ibadah bagi yang membacanya.[50]
Al Qur’an merupakan sumber utama bagi umat Islam dalam mengarungi kehidupan ini sesuai dengan aturan Allah. Al Qur’an merupakan mukjizat terbesar Nabi Muhammad Saw. sepanjang masa. Al Qur’an adalah kitab suci umat Islam yang dijadikan pedoman dalam hidupnya.
1. Teori William A. Graham; al Qur’an as Spoken Word.[51]
Ketika kita berbicara mengenai teks suci, kita akan segera melihat kelebihannya, yang berupa keasliannya dan diakui keberadaannya, khusunya Kitab-kitab Suci agama-agama Samawi.
Kitab Suci dalam Bahasa Inggris disebut scripture, atau Schrift dalam Bahasa Jerman, Scrittura dalam Bahasa Italia. Kata ini berasal dari Bahasa Latin, yaitu Scriptura, yang berarti tulisan. Gagasan tentang kata tertulis yang diwahyukan atau diilhamkan Tuhan –“kitab”, “apa yang tertulis”, yakni “Kitab Suci”- setidaknya merupakan hal yang kuno di Barat, sebagaimana periode pasca pengasingan dalam sejarh Yahudi dan terbukti kebenarannya pada abad kedua SM, dalam istilah seperti ha-sefaîm, :kitab”, yang melalui Bahasa Latin menjadi bibel (Bible), yang digunakan untuk merujuk pada sebagian atau keseluruhan tulisan suci berbahasa Ibrani.
Istilah “Kitab Suci” (Scripture), yang berarti tulisan, atau catatan suci, seringkali digunakan sebagai istilah umum (a generic category) dalam ilmu modern. Penggunaan istilah ini, menurut the Oxford English Dictionary, telah dibuktikan kebenarannya, sejak tahun 1581. Istilah ini digunakan untuk merujuk pada teks-teks non-Kitab sekaligus teks-teks Injil, bahkan istilah ini pertama kali jelas digunakan untuk teks-teks non-Yahudi, non-Kristiani pada tahun 1805.
Setiap pemeluk agama menjadikan Kitab Suci sebagai sumber utama, yang normatif dan otoritataif. Studi tentang Kitab Suci dalam bidang orientalis dan al Kitab, hingga kini membutuhkan studi dokumen dan konteks historis di mana kitab suci itu berada. Perhatian utamanya adalah untuk menetapkan teks yang asli, belum tercemar, merekonstruksi proses penyusunan teks, menganalisis teks demi informasi historis kontemporer, dan meneliti gagasan-gagasan kunci dalam teks, serta menelusuri sumber-sumbernya.
Dalam kajian-kajian fenomenologi agama, kitab suci cenderung didefinisikan sebagai tulisan-tulisan suci (sacret writings), yang erat hubungannya dengan istilah tulisan suci (holy writ). Kategori ini sering dipasangkan dengan firman suci (holy word) dalam kebanyakian katekisme fenomena keagamaan.
Beberapa fenomenolog menggaris bawahi dikotomi antara kata (word) dan tulisan (writ), dengan menunjukkan bahwa, sekalipun kata tertulis menentukan dan meminjamkan permanensinya pada kata terucap, ia juga mengancam dan bisa membunuh spirit utama kata oral yang asli, dengan mengurungnya dalam huruf. Dalam artian, bahwa membukukan bahasa oral dalam bentuk tulisan kata, bisa membatasi gerak, dan makna bahasa oral tersebut.
Dengan cara ini, para pengkaji agama, harus memperkuat delimitasi kitab suci pada teks hitam dan putih, dan tulisan suci serta otoritas resmi dalam suatu tradisi. Maka problem yang mucul kemudian adalah pemahaman simplistik tentang kitab suci hanya sebagai kata tertulis, hanya teks fisik dari tulisan suci. Kitab suci menjadi terlalu mudah merujuk pada satu obyek, sekalipun penting di antara banyak hiasan dalam kehidupan agama.
Sikap ini berpusat pada pemahaman tentang bahasa itu sendiri, yang cenderung pada orientasi naskah dan visual, sehingga bertentangan dengan orienasi suara dan oral. Akhirnya, kita berada dalam budaya tipografi, di mana secara sadar berasumsi bahwa bentuk bahasa yang paling fundamental adalah kata tertulis atau tercetak. Kita kehilangan banyak dimensi budaya sastra oral-aural yang menandai peradaban kita sendiri yang melampaui revolusi Guttenberg hingga pencerahan.
Di bawah dominasi kebisuan kata tercetak secara massal, kita berpikir bahwa buku adalah gudang kata-kata, data dan gagasan-gagasan tertulis, sehingga kita memandanganya sebagai obyek yang jauh lebih penting daripada teks-teks yang hidup, yang diucapkan.
Maka pemahaman yang memadahi tentang kitab suci harus memuaskan kesadaran, bahwa kitab suci tidak secara sederhana merujuk pada suatu teks, tetapi juga selalu merujuk pada teks dalam hubungannya dengan tradisi yang terus hidup, yaitu hubungannya dengan person atau komunitas imani yang memandangnya suci dan normatif.
Selama kita menggunakan kitab suci untuk merujuk lebih pada suatu dokumen dan tidak lebih dari sekedar dokumen, maka makna kitab suci sebagai fenomena penting dalam kehidupan dan sejarah agama tidak akan dapat diakses. Sama halnya kemanfaatan kitab suci sebagai kategori yang bermakna dalam analisis tentang agama akan menjadi minimal.
Tulisan Kanonik adalah sesuatu yang dibaca dan dikaji orang. Kitab suci adalah sesuatu yang dihidupkan dan dijadikan pegangan hidup orang. Apapun signifikansi etimologi dan harfiahnya, kitab suci adalah petunjuk yang paling hidup, di mana ia hidup sebagai realitas oral dan aural, vokal.
Kitab suci dimaksudkan untuk dibaca, dihafal, dan diulang-ulang, ia juga untuk didengar, direnungkan dan diinternalisasi. Ia adalah kata tertulis yang diucapkan, karena ia merupakan kata terucap sebelum tertulis. Dan contoh yang paling hidup untuk ungkapan di atas adalah al Qur’an.
Alasan memahami peran al Qur’an (teks suci Islam) sebagai teks oral dalam Islam adalah, pertama, kata al Qur’an berasal dari qara’a, yang berarti membaca keras. Al Qur’an berarti bacaan. Kedua, al Qur’an adalah firman Tuhan, yang diwahyukan kepada Muhammad melalui perantara Jibril dalam bentuk suara, bunyi. Dan yang ketiga, kata al Qur’an dipengaruhi oleh Bahasa Kristen Syria, qeryana. Istilah ini digunakan untuk merujuk pada bacaan oral, bacaan liturgi dari teks suci (lectio) dan untuk ayat kitab suci yang dibaca keras (lectio).
Hingga kodifikasi, atau hingga akhir wahyu yang berhenti dengan kematian Muhammad Saw., tidak dijumpai penggunaa al Qur’an untuk meujuk pada kumpulan wahyu dalam bentuk tertulis yang lengkap.
Maka di dalam al Qur’an kita mengenal disiplin pokok dalam studi kitab suci islam, yaitu qirâ’ah dan tajwîd. Istilah ini merupakan istilah teknis, yang digunakan untuk merujuk tidak hanya pada tindakan atau praktek membaca keras sebagaia atau keseluruhan al Qur’an, tetapi juga pada bacaan khusus; pengucapan, pelafalan suatu kata, frase atau ayat dalam al Qur’an.

Model-model Penafsiran al Qur’an.
Menurut Quraish Shihab,[52] corak-corak penafsiran yang dikenal selama ini antara lain:
a. Corak sastra bahasa, yang timbul akibat kelemahan-kelemahan orang Arab sendiri di bidang sastra, sehingga dirasakan kebutuhan untuk menjelaskan kepada mereka tentang keistimewaan dan kedalaman arti kandungan al Qur'’n di bidang ini.
b. Corak penafsiran ilmiah, akibat kemajuan ilmu pengetahuan dan usaha tafsir untuk memahami ayat-ayat al qur’an sejalan dengan perkembangan ilmu
c. Corak filsafat dan teologi, akibat penerjemahan kitab filsafat yang mempengaruhi sementara pihak, serta akibat masuknya penganut agama-agama lain ke dalam Islam yang dengan sadar atau tidak masih mempecayai beberapa hal dari keperccayaan lama mereka.
d. Corak fiqh atau hukum, akibat berkembangnya ilmu fiqh, terbentuknya madzhab-madzhab fiqh, yang setiap golongan berusaha membuktikan kebenaran pendapatnya berdasarkan penafsiran-penafsiran mereka terhadap ayat-ayat hukum.
e. Corak tasawuf, akibat timbulnya gerakn-gerakan sufi sebagai reaksi terhadap kecenderungan berbagai pihak terhadap materi, atau sebagai kompensasi terhadap kelemahan yang dirasakan.
f. Corak sastra budaya kemasyarakatan, akibat peran Muhammad Abduh.

Adapun macam-macam metode penafsiran al Qur’an secara garis besar dapat dibagi dua bagian, yaitu corak ma’tsûr (riwayat) dan corak penalaran. Corak penalaran ini dibagi menjadi empat: tahlîly, ijmâly, muqârin, mawdû’y.
Metode tahlîly adalah suatu metode tafsir yang mufassirnya berusaha menjelaskan kandungan ayat-ayat al Qur’an dari berbagai seginya, dengan memperhatikan runtutan ayat-ayat al Qur’an, sebagaimana tecantum di dalam mushaf.
Dalam hubungan ini, mufassir mulai dari ayat ke ayat berikutnya, atau dari surat ke surat berikutnya, dengan mengikuti urutan ayat atau surat sesuai dengan yang termaktub di dalam mushaf.
Di antara karya yang sering dijadikan contoh untuk model tafsir ini adalah Tafsir al Kassyâf, karya al-Zamakhsyari, dan Tafsir al Kabir, karya al-Razi.
Metode Ijmâly adalah cara menafsirkan ayat-ayat al Qur;an dengan menunjukkan kandungan makna yang tedapat pada suatu ayat secara global. Dengan metode ini, seorang mufassir cukup dengan menjelaskan kandungan yang terkandung di dalam ayat tesebut secara garis besarnya saja.
Metode Muqârin adalah metode tafsir yang dilakukan dengan cara membandingkan ayat al Qur’an yang satu dengan lainnya, yaitu ayat-ayat yang mempunyai kemiripan redaksi dalam dua atau lebih kasus yang berbeda, atau yang memiliki redaksi yang berbeda, untuk masalah atau kasus yang sama atau diduga sama, atau membandingkan ayat-ayat al Qur’an dengan Hadits-hadits Nabi, yang tampak bertentangan, serta membandingkan pendapat-pendapat ulama’ tafsir menyangkut penafsiran al Qur’an.
Metode Mawdlû’y adalah metode tafsir yang dilakukan dengan cara tematik, di mana mufassir berupaya menghimpun ayat-ayat al Qur’an dari berbagai surat yang berkaitan dengan persoalan atau topik yang diotetapkan sebelumnya. Kemudian penafsir membahas dan menganalisa kendungan ayat-ayat tersebut sehingga menjadi satu kesatuan yang utuh.

Metode Hermeneutik Nasr Hamid Abu Zayd; Penelitian Yusuf Rahman.
Hermeneutik berasal dari Bahasa Yunani, hermeneuo,, yang memiliki beberapa pengertia (1) mengungkapkan pikiran-pikiran seseorang dalam kata-kata, (2) menterjemahkan atau bertindak sebagai penafsir atau bisa berarti menafsirkan. Term ini memiliki aosiaasi etimologi dengan nama dewa dalam mitologi Yunani, Hermes, yang mempunyai tugas menyampaikan dan menjelaskan pesan-pesn Tuhan kepada manusia.[53] Teori ini bertujuan untuk memahami hakekat atau pesan yang terkandung dari teks, perantara atau penafsir, cara memahami teks, dan pemahaman audiens.
Abu Zayd, yang dijadikan contoh dalam kajian ini dilahirkan di Tanta, Mesir pada tanggal 10 Juli 1943. Ia melihat bahwa tafsir seringkali digunakan untuk kepentingan politik atau yang ia sebut dengan problem al nushûs al dîniyyah. Maka ia mengembangkan pemikiran yang kritis dalam menafsirkan al Qur’an, untuk menyingkap tabir patologis yang menyebabkan penyimpangan dalam interpretasi dan pemaknaan teks keagamaan. Apa yang ia lakukan telah memancing reaksi keras dari kalangan ulama’ besar di Mesir, termasuk al Azhar.
Maka yang harus kita lakukan dalam mengkaji al Qur’an, pertama kita pahami al Qur’an sebagai literatur. Literatur penafsiran al qur’an yang selama ini dilakukan hanya berdasarkan teks al qur’an yang ada. Oleh sebab itu, pendekatan literatur al Qur’an tersebut perlu ada penekanan masalah fakta yang ada dalam al Qur’an.
Pemikiran ini diawali oleh Andrew Rippin pada tahun 1982, yang menyarankan bahwa pendekatan literatur diawali dari asumsi bahwa al Qur’an merupakan firman Tuhan, tidak dengan metode khusus. Ibaratnya al Qur’an itu seperti Bible yang tidak memerlukan metode khusus dalam menganalisis lebih jauh. Di Mesir, orang yang pertama kali menggunakan teori literatur adalah Amin al-Khuli (1895-1966).
Maka, kita jumpai perbedaan penafsiran antara satu mufassir dengan yang lainnya. Perbedaan ini terletak pada kesimpulannya mengenai maksud teks al Qur’an terhadap perkembangan dan bagaimana pemahaman terhadap sastranya. Hal ini ditulis oleh Abu Zayd dalam artikelnya ”Tafsir from Thabari to Ibnu Katsir”.
Perbedaan kesimpulan merupakan keanekaragaman metode yang digunakan oleh penafsir. Sebagai contoh Asy’ari menganggap al Qur’an itu kekal, sedangkan Muktazilah percaya bahwa al Qur’an itu buatan.
Para sarjana Barat (John Wansbrough, misalnya), memperkirakan bahwa al Qur’an adalah usaha pengeditan beberapa ratus tahun setelah Nabi wafat. Sedangkan pandangan tradisional mengira al Qur’an menjadi teks peninggalan dari Nabi Muhammad dan diterbitkan oleh Khalifah Uthman bin Affan.
Di dalam menafsirkan seringkali penafsir dikondisikan oleh kepribadian, prasangka, dan keterkaitannya dengan sesuatu. Hal ini menyebabkan makna yang ia tafsirkan jauh dari maghzâ. Abu Zayd menyatakan pendapatnya bahwa al Qur’an itu sebuah teks ilmu bahasa (nash lughawi), yang dihubungkan dengan konteks dan budaya khusus (yantami).
Dalam hal Abu Zayd mengatakan bahwa al Qur’an itu adalah sebuah teks yang sama seperti teks-teks lainnya, sehingga dia tidak melihat kekhususan atau kekeramatan di dalam menemukan makna-makna al Qur’an. Maka al Qur’an sebagai suatu naskah, dapat ditafsrikan dengan pendekatan kritik modern. Alasan Abu Zayd adalah agar supaya orang-orang Islam, Kristen, dan Atheis bisa mempelajari al Qur’an, karena kebudayaan Arab menyatu dengannya.
Artinya, ada perkiraan bahwa al Qur’an juga hasil kebudayaan (al muntaj al thaqâfi). Pengertiannya ini didasarkan pada uraian semenjak al Qur’an diterima selama 20 tahun lebih dalam sebuah kebudayaan dan konteks khusus. Ketika Tuhan memberikan al Qur’an melalui pesuruhnya (malaikat), Dia memilih bahasa manusia sebagai kode atau simbol untuk wahyu dan memberikan suatu bahsa yang tidak bisa dipisah dari kebudayaannya, karena diwujudkan dalam bahasa. Selanjutnya, tidak mungkin bisa memisahkan naskah itu dari konteks kebudayaannya.
Ketergantungan al Qur’an atas bahasa Arab memperkuat pendapat Abu Zayd bahwa al Qur’an lebih dekat hubungannnya dengan masyarakat dan kebudayaan Arab. Hubungan ini ditunjukkan dalam ayat yang menggambarkan sejarah pada masa Muhammad, seperti dalam asbâb al nuzûl, ayat Makkiyyah, Madaniyyah, dan lain-lain.
Di sini ia menggambarkan bahwa teks itu sebagai subyek, dan kehidupan sebagai obyek. Meskipun demikian, Abu Zayd membantah pendapat yang mengatakan bahwa al Qur’an adalah buatan manusia, hanya penulisannya saja yang menggunakan bahas manusia.
Istilah teks berasal dari Bahasa Latin “textus”, yang berarti susunan, struktur, bentuk. Al Qur’an sebagai teks memiliki hubungan antara wahyu dan risâlah (pesan).
Maka, dengan dipengaruhi oleh para hermeneutis Barat, khususnya E.D. Hirsch Jr., yang membedakan antara ma’nâ (meaning) dan maghzâ (significance), Abu Zayd ingin melakukan upaya baru, yaitu mengeliminasi jarak antara subyek dan obyek. Menurut Abu Zayd, sebuah penafsiran tidak berhenti dengan penemuan makna historis teks, akan tetapi dengan melihat signifikansinya yang selalu berubah dalam konteks kontemporer.
Untuk mendukung pembedaan antara makna historis dengan signifikansi ini, Abu Zayd menggunakan makna ta’wil itu sendiri dan menganalisis ayat-ayat al Qur’an yang bermuat terma tersebut.
Abu Zayd menemukan bahwa proses tafsir, yang ia sebut “penafsiran kontekstual” (al qirâ’ah al siyâqiyyah), haruslah mengikuti dua tahap: pertama, harus merujuk kepada makna dalam konteks sejarah dan budaya (târikhiyyât al dalâlah), dan kedua, sampai kepada signifikansi (maghzâ) di dalam konteks kehidupan sekarang.
Abu Zayd menyatakan bahwa dengan penafsiran kontekstual ini seseorang dapat mencapai secara obyektif makna historis teks. Signifikansinya di sisi lain adalah relatif dn merujuk kepada tafsiran dan konteks yang berbeda. Bagaimanapun, signifikansi ini haruslah secara erat berhubungan dengan makna historis.
Abu Zayd mengkritik teori penafsiran ulama’-ulama’, yang mengabaikan makna historis dan historisitas teks tersebut, atau juga mereduksinya karena teks itu menyangkut masa lalu dan tidak berguna bagi masa kini.
Jadi telah terjadi hegemoni (qirâ’ah dîniyyah) oleh kalangan ulama’ (al Azhar) di Mesir, yang merasa paling benar dalam menafsirkan teks-teks keagamaan.
Maka ia memunculkan teori hermeneutik, sebagai literary critisism, yang berorientasi untuk mengkaji ma’nâ (meanig) dan maghzâ (significance).

Studi Hadits
Kata Hadith menurut bahasa berarti al jadîd (sesuatu yang baru), lawan kata dari al qadîm (sesuatu yang lama). Kata hadits juga berarti al khabar (yaitu sesuatu yang dipecakapkan dan dipindahkan dari seseorang kepada orang lain.
Kemudian Hadits didefinisikan sebagai ucapan, perkataan, perbuatan dan ketetapan Rasulullah SAW.
Hadits, di lihat dari sudut kuantitas, atau jumlah rawi, diklasifikasikan dengan hadits mutawâtir, dan hadits âhâd.

Teori Model; (Sîrah Nabi) Ibnu Hisyam (Earle H. Waugh)
Nabi Muhammad adalah simbol dari sifat kemanusiaan yang sempurna. Mengkaji tentang Nabi, tidak akan lepas dari sejarah. Hal ini sulit dihindari, karena terjadi kesenjangna zaman yang begitu panjang antara Nabi dengan kita. Di sinilah peran sejarah sangat urgen, yang akan memberikan data atau bukti historis yang bisa diinterpretasikan lebih jauh tentang perjalanan hidup Nabi.
Hanya saja yang menjadi pertanyaan, mampukan pendekatan sejarah memberikan informasi lengkap dan obyektif tentang Islam, melalui perjalanan hidup Nabi sebagai figur dan sumber ajarannya?
Sebagai sosok yang populer, pribadi Nabi memiliki low tradition dan high tradition. Yang masuk kategor high tradition, adalah ia sebagai uswah hasanah.
Earle H. Waugh, termasuk orang yang ragu dengan pendekatan sejarah dalam mengungkap tentang perjalanan hidup Nabi. Ia tidak percaya dengan pendapat bahwa cerita sejarah kehidupan Nabi bisa membantu kita memahami Nabi Muhammad. Bahkan, dengan pendekatan sejarah ini, kita hanya mendapat sedikit cerita tentang kelahirannya, sebelum ia menjadi manusia berpengaruh.
Karena keraguannya terhadap pendekatan sejarah untuk mengungkap Nabi, ia menggunakan teori model, dalam menginterpretasikan Nabi Muhammad yang kharismatik (uswatun hasanah).
Konsep model ini pertama kali digunakan oleh seorang ahli matematika Eugeno Betromi dan Felix Cline untuk membantu menjelaskan geometri non Euclidean. Kemudian diadopsi oleh ahli logika matematika, seperti Gottolob Frege dan Bertrad Russel. Dari sini model dimanfaatkan dalam bahasa pertama kali oleh F. Hockett pada tahun 1954.
Istilah model menurut bahasa bisa diartikan contoh, teladan. Dengan demikian apabila kita merujuk pada sub kajian ini berarti kita akan mengkaji keteladanan Nabi dalam pejalanan hidupnya, sebagaimana diungkap oleh Ibnu Ishaq dalam karyanya al Sîrah al Nabawiyyah. Sirah, menurut Wansbrough mempunyai peranan yang besar dalam Islam karena merupakan kesaksian yang bercerita tentang salvation history versi Islam.
Dengan teori model, menurut Ramsey, kita akan dapat memahami misteri yang ada di hadapan kita. Ramsey menambahkan bahwa teori model tidak hanya menyajikan gagasan-gagasan tentang realitas, tetapi juga muatan kognitifnya. Teori model tidak hanya meupakan persepsi imajiner yang membawa data yang tak terduga, tetapi juga pandangan-pandangan tentang hakekat sesuatu, yang sekalipun tampak kontradiktif dengan apa yang biasanya diyakini benar, menyatakan sesuatu yang bermakna tentang realitas dari mana mereka muncul.
Menurut Ewert Cousins, teori model berfungsi pada dua tingkatan: pertama, berkaitan dengan pengalaman keagamaan dalam mencari apa yang disebut model-model keagamaan (experiental models). Model pengalaman adalah struktur-struktur atau bentuk-bentuk pengalaman keagamaan (general pattern), esoterism. Istilah pengalaman mengimplikasikan unsur subyektif, theistic, sedangkan istilah model mengimplikasikan varietas dalam pengalaman keagamaan.
Tingkatan kedua, metode memperhatikan ekspresi (expressive models), seperti Kredo Kristen dan sistem teologi. Ekspresi-ekspresi semacam itu diidentifikasikan sebagai model-model ekspresi (expressive models) yang mengambil seluruh bentuk yang digunakan orang beragama dalam menyatakan pengalaman keagamaan dirinya (particular/unique), exoterism. Istilah ekspresi mengimplikasikan unsur obyektif, scientific.
Karya Ibnu Ishaq, menurut Waugh, dipandang sebagai kemajuan di antara karya-karya masa awal dan narasi-narasi oral yang tercatat dalam literatur kenabian yang dikenal dengan sebutan maghâzî sîrah. Sîrah adalah cara paling awal untuk menjelaskan sejarah Islam abad pertama dan pertengahan abad kedua.
Di dalam Sîrah, Ibnu Ishaq memaparkan setting Nabi, di mana Quraysh mempunyai tradisi untuk mengelolah kekuasaan secara terus-menerus. Ketika Tuhan mengutus Muhammad, ia mempertimbangkan lagi tradisi itu. Ia berpendapat bahwa kekuasaan mereka didasarkan atas kontinuitas tradisi agama leluhur. “Mereka adalah pengikut Tuhan, Tuhan berperang untuk mereka dan merintangi serangan musuh-musuh mereka. Mereka mencari agama sejati dengan menyembah batu”.
Selama kehidupan Nabi, terjadi antagonisme antara Anshor dengan kelompok Quraysh yang masuk Islam pada masa-masa akhir. Konflik ini, kata Waugh, dipecahkan oleh Nabi dalam sebuah pertemuan yang secara khusus membahas ketidakpuasan di kalangan Anshor, ketika Nabi memberikan hadiah pada Quraysh dan Baduwi. Karena konfrontasi ini Nabi bersabda: “Sebenarnya kamu mempunyai aku, sementara mereka semua memiliki makanan dan sekutu. Apakah kamu bingung karna suatu yang baik dalam kehidupan ini, di mana saya menang atas mereka sehingga mereka menjadi Muslim, sementara aku mempercayai kamu karena keislamanmu? Apakah kamu tidak puas bahwa orang-orang yang akan menarik sekutu dan kawanan, sementara kamu mengingatkan kembali dirimu tentang Rasul Allah? Demi Allah, yang jiwa Muhammad berada di tanganNya, saya akan menjadi salah seorang Anshor, dan jika semua orang berjalan dengan suatu cara, dan Anshor dengan cara lain, saya akan mengambil jalan Anshor.” Setelah mendengar penjelasan dari Nabi tersebut, kaum Anshor menangis sambil berkata: “Kami puas dengan Rasulullah sebagai sekutu dan bagian kami.”



Metode Studi Hadits.
Dasar-dasar penelitian hadits; penilaian terhadap sanad, matan (teks hadits), perawi hadits. Pokok pertama persoalan ketika mengkaji sanad dan matan adalah bahwa dua komponen hadits tersebut tidak mungkin muncul mendadak begitu saja tanpa masa perkembangan sebelumnya, baik sisi teknis maupun materinya. Suatu hadits yang dianggap tidak resmi (dha’if) bisa jadi sungguh-sungguh ada pada masa hidup Nabi sendiri saat itu.
Kata sanad berarti mu’tamad (sandaran), tempat berpegang, yang dipercaya, atau yang sah). Menurut terminologi, sanad ialah silsilah orang yang menghubungkan kepada matan hadits. Yaitu silsilah orang-orang yang menyampaikan materi hadits, baik berupa perkataan, perbuatan, dan keputusan. Dalam ilmu hadits, sanad merupakan neraca untuk menimbang sahih atu tidaknya suatu hadits. Untuk menguji apakah sebuah hadits betul-betul besumber dari Rasulullah atau tidak. Di antara syarat sahnya sebuah sanad adalah 1. Persambungan sanad para perawi. 2. Keadilan perawi. 3. Tingkat kemampuan perawi dalam memelihara hadits (dhabit). 4. Terhindar dari syadz. 5. Terhindar dari illat.
Kata matan berarti tanah yang tinggi. Secara istilah matan memiliki beberapa definisi yang pada dasarnya maknanya sama, yaitu materi atau lafadz hadits itu sendiri. Atau suatu kalimat tempat berakhirnya sanad.
Dalam studi ulumul hadits, masalah pemahaman dan pemaknaan terhadap matan hadits tidak hanya menempati posisi yang sangat signifikan dalam wacana pemikiran Islam kontemporer.
Pemahaman ini didasarkan pada satu asumsi bahwa teks atau matan hadits bukanlah sebuah narasi yang berbicara dalam ruang hampa sejarah, melainkan berada di tengah-tengah sekian banyak variabel serta gagasan yang tersembunyi di balik sebuah teks atau matan yang harus dipertimbangkan ketika seseorang ingin memahami dan merekonstruksi makna sebuah hadits. Jika tidak, akan melahirkan kesalahpahaman penafsiran. Maka pendekatan hermeneutik sangat mendukung dalam memahami makna matan hadits, dalam sebuah masyarakat yang hidup jauh berbeda dari Nabi Muhammad.
Artinya, sebuah teks hadits hanya akan menjadi bermakna apabila diposisikan secara relasional dengan masyarakat pembacanya. Sebuah hadits tidak pernah bediri sendiri, tetapi memiliki kaitan dengan tradisi dan komunitas beragama yang meresponinya.
Ketika hadits dilepas dari umatnya, maka tidak akan lagi bermakna, kecuali sekedar bundelan kertas yang dipenuhi goresan tinta di koleksi pepustakaan.
Hadits, yang secara etimologis berarti cerita, penuturan, atau laporan, adalah sebuah narasi. Biasanya narasi ini sangat singkat dengan tujuan memberi informasi tentang apa yang dikatakan, dilakukan, disetujui atau tidak disetujui oleh Nabi Muhammad.
Rawi adalah orang yang menyampaikan atau menuliskan dalam suatu kitab, apa-apa yang pernah didengar dan diterimanya dari seorang gurunya.
Maka metode yang sering digunakan dalam meneliti hadits adalah kritik sanad dan matan.

Model Penelitian Hadits (Fazlur Rahman).
Dalam melakukan penelitian Hadits, Rahman menemukan dua model tipologi yang kontradiktif; pemikiran tradisionalis dan pemikiran modernis. Dua model tipologi di atas bagi Rahman merupakan problem epistemologis, karena dalam prakteknya setiap kali ia melakukan studi dengan obyek apapun ia selalu dibayangi oleh dua wajah tipologi keagamaan yang memiliki karakteristik yang sangat berbeda.
Karakteristik dari pemikiran kelompok pertama adalah tekstualis, literalis, formalis, dna normatif-doktriner. Sementara karakteristik pemikiran kelompok kedua adalah pluralis, humanis, liberalis, dan kadang sekularis.
Perbedaan di atas, menyadarkan Rahman pada upayanya untuk membangun kosep-konsep sunnah dan hadits yang lebih general dan tidak parsial.
Rahman menemukan bahwa antara dua tipologi di atas terjadi perbedaan yang tajam dan tidak ada titik temu. Maka Rahman berusaha untuk mengembalikan posisi hadits pada posisinya semula, yaitu menjadi sunnah dan tradisi yang hidup.

Studi Ritual Islam.

Praktek Ritaul dalam Islam (Islam Resmi dan Islam Populer).
Clifford Geertz, dalam The Interpretation of Cultures, menyatakan bahwa agama meliputi simbol-simbol budaya sosial. Dari situ, agama dipahami sebagai sistem budaya.[54] Paparan ini diperkuat oleh Bassam Tibi dalam Islam and the Cultural Accommodation of Social Change, dengan mengatakan bahwa agama-agama di dunia ini bersifat kultural. Dari itu, ia bersifat simbolik, merupakan sistem-sistem, dan sebagai bentuk dari realitas.[55]
Menurut Tibi, di dalam agama, konsepsi-konsepsi manusia tidak didasarkan pada pengetahuan, tetapi pada kepercayaan kepada Yang Maha Kuasa, yang mana konsepsi-konsepsi itu sangat berbeda dari satu kepercayaan dengan yang lainnya. Di dalam kepercayaan agama-agama Monotheism, kekuasaan yang dimaksud adalah Tuhan, sementara dalam agama-agama primitif, hal itu direpresentasikan melalui spirit dan magic.[56]
Islam menurutnya adalah realitas sosial, mencakup sistem simbol budaya yang sangat beragam, dan berubah secara historis. Artinya, pemahaman seseorang terhadap Islam sangat dipegaruhi oleh penggunaan teori yang berbeda-beda dan background historis dan sosialnya. Maka dalam memahami realitas dunia Islam, seorang sarjana harus melewati beberapa bahasa dan disiplin, guna mendapatkan pemahaman yang komprehensif mengenai Islam.[57]
Untuk memahami agama, Milton Yinger menyarankan agar seseorang memahami beberapa budaya yang mempengaruhinya, beberapa karakter yang ada di dalamnya, dan struktur-struktur sosial yang membawanya.[58] Taylor menyatakan bahwa agama adalah sebuah kepercayaan kepada keberadaan spiritual. Dia merasa bahwa satu karakteristik dari semua agama, baik kecil maupun besar, baik kuno maupun modern, adalah adanya kepercayaan kepada spirit yang mampu berpikir, berbuat. Esensi dari semua agama adalah kepercayaan terhadap Yang Maha Hidup, sebuah kekuatan yang ada di luar semua yang ada. Taylor menyebutkan adanya hubungan antara ritual keagamaan dengan kepercayaan.[59]
Frederick, mengatakan bahwa ritual Islam adalah ekspresi dari doktrin Islam,[60] di mana keduanya saling menguatkan, dalam proses penemuan dan disiplin agama yang menyatu. Tauhid, menurut Frederick, bukan sekedar proposisi teologis, tetapi juga realisasi manusia dalam mengesakan Tuhan dengan ketaatan dan ketundukan total.[61] Empat rukun Islam, menjadi kategori utama ritual Islam, di samping beberapa peristiwa penting lainnya, seperti ‘Idul Fithri, ‘Idul Qurban, Puasa Ramadlan, Shalat Gerhana, dan lain sebagainya.[62]
Dalam literatur antropologi terdapat tiga istilah yang boeh jadi semakna dengan kebudayaan, yaitu culture, civilization. Term kultur berasal dari bahasa Latin, yaitu cultura, yang berarti memelihara, mengerjakan, atau mengolah.[63]
Istilah kedua yang semakna atau hampir sama dengan kebudayaan adalah sivilisasi. Sivilisasi (civilization) bersal dari kata Latin, yaitu civis. Arti kata civis adalah warga negara (kota). Oleh karena itu sivilisasi berhubungan dengan kehidupan kota yang lebih progresif dan lebih halus.[64]
Berikut ini beberapa pengertian kebudayaan:
1. Kebudayaan adalah suatu keseluruhan yang kompleks yang terjadi dari unsur-insur yang berbeda-besa, seperti pengetahuan, kepercayaan, seni, hukum, moral, adat-isitiadat, dan segala kecakapan yang diperoleh manusia sebagai anggota masyarakat.
2. Kebudayaan adalah warisan sosial atau tradisi.
3. Kebudayaan adalah cara, aturan, dan jalan hidup manusia.
4. Kebudayaan adalah penyesuaian manusia terhadap alam sekitarnya dan cara-cara menyelesaikan pesoalan.
5. Kebudayaan adalah hasil perbuatan atau kecerdasan manusia.
6. Kebudayaan adalah hasil pergaulan atau perkumpulan manusia.
Mungkin bisa disimpulkan bahwa kebudayaan adalah semua hasil karya, rasa, cipta masyarakat.
Karya masyarakat menghasilkan teknologi dan kebudayaan kebendaan yang diperlukan oleh manusia untuk menguasai alam sekitarnya, agar kekuatan serta hasilnya dapat diabadikan untuk keperluan masyarakat.
Rasa meliputi jiwa manusia, mewujudkan segala kaidah-kaidah dan nilai-nilai sosial yang perlu untuk mengatur masalah-masalah kemasyarakatan dalam arti yang luas. Agama, ideologi, kebatinan, dan kesenian yang merupakan hasil ekpresi jiwa manusia yang hidup sebagai anggota masyarakat termasuk di dalamnya.
Cipta merupakan kemampuan mental, kemampuan berpikir orang-orang yang hidup bermasyarakat yang antara lain menghasilkan filsfat serta ilmu pengetahuan. Cipta bisa berbentuk teori murni dan bisa jug atelah disusun sehingga dapat langsung diamalkan oleh masyarakat.
Rasa dan cipta bisa juga dinamakan kebudayaan spiritual. Semua karya, rasa, cipta dikuasai oleh karsa orang-orang yang menentukan kegunaannya agar sesuai dengan kepentingan sebagian besar atau seluruh masyarakat.[65]
Dari uraian tentang kebudayaan di atas, muncul kemudian pertanyaan, apakah Islam itu bagian dari hasil karya, karsa, dan cita-cita manusia?
Menurut Nurcholish Madjid, agama dan budaya adalah dua bidang yang dapat dibedakan tetapi tidak dapat dipisahkan. Agama bernilai mutlak, tidak berubah karena perubahan waktu dan tempat. Sedangkan budaya, sekalipun berdasarkan agama, dapat berubah dari waktu ke waktu, dan dari tempat ke tempat. Sebagian besar, budaya didasarkan pada agama, bukan sebalinya. Oleh karena itu, agama adalah primer, dan budaya adalah sekunder.[66]
Bangsa Arab sebelum Islam dikenal sebagai bangsa yang sudah memiliki kemajuan ekonomi. letak geografisnya yang strategis membuat Islam yang diturunkan di Arab mudah tersebar ke berbagai wilayah.
Menurut Nurcholish Madjid, ciri-ciri utama tatanan Arab pra-Islam adalah sebagai berikut: (a) mereka menganut paham kesukuan (qabîlah); (b) memiliki tata sosial politik yang tertutup dengan partisipaasi warga yang terbatas, faktor keturunan lebih penting daripada kemampuan; (c) mengenal hierarki sosial yang kuat; dan (d) kedudukan perempuan cenderung direndahkan.[67]
Sumber hukum yang dijadikan pegangan adalah adat-istiadat. Dalam bidang mu’amalah, mereka membolehkan transaksi barter (mubâdalah), jual beli dengan cara spekulatif, dan riba.
Dalam hukum berkeluarga, mereka membolehkan poligini dengan perempuan dengan jumlah tanpa batas, serta anak kecil dan perempuan tidak dpat menerima harta pusaka atau harta peninggalan.
Nurcholish Madjid menyatakan bahwa di antara tatanan masyarakat Arab pra-Islam adalah kecenderungan untuk merendahkan martabat wanita, yaitu perempuan dapat diwariskan, ibu tiri harus rela menjadi istri anak tirinya ketika suaminya meninggal, dan ibu tiri tidak mempunyai hak pilih, perempuan tidak memperoleh hak waris.[68]
Maka Islam yang turun kemudian, memberikan pembenahan-pembenahan terhadap tatanan bangsa Arab tersebut, di antaranya dalam hukum poligami, yaitu dibatasinya jumlah istri pada pernikahan poligini menjadi empat orang, dan diharamkan poliandri. Kedudukan wanita menjadi terhormat, dan mendapatkan hak warisnya. Masih banyak lagi beberapa tatanan yang telah direfomasi oleh Islam.
Maka Pendekatan Antropologis (Anthropological Approaches) sangat membantu di dalam memahami beberapa hal yang dilakukan oleh umat Islam di belahan bumi ini.
Antropologi adalah kajian yang berfokus pada manusia. Kajian ini membantu kita memahami diri sendiri melalui pengamatan terhadap budaya orang lain.[69] Pendekatan antropologis dalam memahami agama dapat diartikan sebagai salah satu upaya memahami agama dengan cara melihat wujud praktek keagamaan yang tumbuh dan berkembang dalam masyarakat. Melalui pendekatan ini, agama nampak akrab dan dekat dengan masalah-masalah yang dihadapi manusia dan berupaya menjelaskan dan memberikan jawabannya.
Salah satu contoh dari pendekatan antropologis dalam kajian Islam adalah yang dilakukan oleh Clifford Geertz dalam karyanya The Religion of Java. Geertz melihat adanya klasifikasi sosial dalam masyarakat muslim di Jawa, antara santri, priyayi, dan abangan.
Dengan pendekatan antropologis, kita bisa melihat hubungan Islam dengan berbagai maslah kehidupan manusia, dan dengan itu pula agama terlihat akrab dan fungsional dengan berbagai fenomena kehidupan manusia.[70]
Selain pendekatan antropologis, pendekatan kebudayaan (Cultural Approaches) juga bisa dijadikan alat bantu dalam memahami fenomena keagamaan umat Islam.
Kebudayaan adalah hasil daya cipta manusia dengan menggunakan dan mengerahkan segenap potensi batin yang dimilikinya. Di dalam kebudayaan tersebut terdapat pengetahuan, keyakinan, seni, moral, adat-istiadat, dan sebagainya.
Kebudayaan dapat digunakan dalam memahami Islam yang terdapat pada dataran empiriknya atau agama yang tampil dalam bentuk formal yang menggejala di masyarakat. Pengalaman agama yang terdapat di masyarakat tersebut diproses oleh penganutnya dari sumber agama yaitu wahyu melalui penalaran.
Sebagai contoh tentang penggunaan jilbab, sebagai pakaian islami. Kita bisa memahami perbedaan budaya Arab dan Asia, sehingga mondel atau bentuk jilbab yang dipakai berbeda.

Teori Studi Ritual dalam Islam (Frederick M. Denny)
Frederick, yang tulisannya akan dibahas dalam makalah ini, mengatakan bahwa ritual Islam adalah ekspresi dari doktrin Islam,[71] di mana keduanya saling menguatkan, dalam proses penemuan dan disiplin agama yang menyatu. Tauhid, menurut Frederick, bukan sekedar proposisi teologis, tetapi juga realisasi manusia dalam mengesakan Tuhan dengan ketaatan dan ketundukan total.[72] Empat rukun Islam, menjadi kategori utama ritual Islam, di samping beberapa peristiwa penting lainnya, seperti ‘Idul Fithri, ‘Idul Qurban, Puasa Ramadlan, Shalat Gerhana, dan lain sebagainya.[73]
Menurut Frederick, fungsi aktivitas ritual dalam Islam itu sangat besar, sehingga Bosquet, dalam Encyclopedia of Islam, menyatakan bahwa Islam bukan sekedar ibadah, tetapi juga merupakan hukum, bahkan atas alasan itu, Bosquet menerjemahkan ibadah dengan kultus.[74] Untuk memperkuat bukti tentang besarnya fungsi aktivitas ritual itu, di sini Frederick kemudian memunculkan tulisan orang lain, yaitu Wilfred Cantwell Smith, dalam bukunya Islam in Modern History, yang menterjemahkan kata Sunni bukan dengan ortodoks, tetapi ortopraksis.[75]
Dari itu, menurut Frederick, Kitab-kitab Fiqh selalu dimulai dengan penjelasan tentang kewajiban-kewajiban ritual, dengan memperhatikan empat rukun; shalat, puasa, zakat dan haji. Rukun Islam pertama, syahadat, tidak biasa untuk dibahas, tetapi taken for granted.[76]
Artinya, ritual Islam, dalam pandangan Frederick sangat memainkan peran yang sangat penting bagi pemeluknya, karena tujuan dari praktek ritual dalam Islam itu adalah ibadah, bukan keyakinan terhadap mitos, sebagaimana yang tejadi di dalam agama-agama lain. Shalat lima waktu memberikan kesaksian atas dominannya ritual dalam kehidupan sehari-hari, dengan memanggilnya dari pekerjaan duniawi untuk mengingat sesuatu yang ultim.
Menurut Frederick, teks-teks resmi tentang praktek ritual dalam Islam, seperti haji sangat mudah didapat, namun tulisan-tulisan itu tidak ditulis dari hasil rihlah, hanya kitabah dari teks-teks yang tersedia.[77] Sebagai contoh adalah pembahasan tentang haji. Menurut Roff, walaupun berjuta-juta kaum Muslimin telah berkunjung ke Makkah dan menunaikan ibadah haji sejak abad ke-1 H/ ke-7 M, tidak ada metodologi yang adekuat yang telah dirumuskan untuk menganalisis urgensi dan maknanya bagi Islam historis.[78]
Maka penelitian yang dilakukan oleh Denny dan Roff tentang praktek ritual dalam Islam, sangat penting sekali bagi kita untuk dikaji karena akan membantu kita di dalam memahami praktek-praktek ritual dalam Islam. Sebagaimana telah diungkapkan dalam latar belakang, bahwa praktek ritual sangat memiliki makna yang berarti bagi kehidupan masyarakat Muslim.
Begitu pentingnya studi tentang praktek ritual dalam Islam, sehingga Frederick M. Denny, dalam tulisannya tentang Islamic Ritual, mengkritisi pengabaian studi sistematik tentang ritual Islam dalam studi Islam tradisional, padahal Islam memperlihatkan tekanan yang besar pada aktivitas ritual.[79]
Selama ini kajian tentang ritual, seperti haji, banyak bersumber dari teks-teks resmi yang sangat mudah didapat, namun tulisan-tulisan itu tidak ditulis dari hasil rihlah, hanya kitabah dari teks-teks yang tersedia.[80] Maka rihlah yang dilakukan oleh peneliti dalam rangka menjelaskan kontekstual dari praktek-praktek ritual dalam Islam sangat penting dilakukan. Selama ini, kajian tentang ritual, seperti haji lebih ditekankan pada epifenomena dissemanisasi ideologis dan peningkatan status.
Dalam hal ini kita bisa menyebut nama seorang Islamolog yang paling mempunyai pretensi politis, yaitu A.J. Wensinck, dalam artikel panjangnya berjudul “hajj”, pada edisi ke- II The Encyclopedia of Islam, memfokuskan diri pada masalah pengaruh spiritual haji hanya pada dua atau tiga baris terakhir dari tulisannya, yaitu pernyataannya yang berbunyi “hanya Tuhan saja yang tahu”.
Ketika Bernard Lewis memberi tambahan dalam konteks yang sama dengan Wensinck, bahwa haji merupakan agen perantara paling penting bagi mobilitas vertikal, dan mempunyai akibat-akibat yang besar terhadap seluruh masyarakat, menurut Roff, tidak menyentuh makna religius haji yang spesifik.[81]
Richard C. Martin dalam bukunya, Approaches to Islam in Religious Studies, mengatakan bahwa banyak dari bentuk praktek ritual yang tidak didapatkan dalam sumber-sumber resmi, tetapi dipraktekkan oleh komunitas Muslim, karena merupakan aktivitas-aktivitas simbolik yang memiliki signifikansi yang amat besar dalam Islam, seperti mengunjungi makam-makam wali untuk mendapatkan barakah.[82] Praktek seperti ini (kultus terhadap orang suci dalam Islam), seperti di Mesir, merupakan hal yang biasa terjadi dalam komunitas Muslim.
Frederick, salah satu tokoh yang pemikirannya akan kita kaji dalam bab ini, dengan mengutip dari tulisan D. J. Waardenburg, dalam bukunya Official and Popular Religion as a Problem in Islamic Studies, mengatakan bahwa praktek-praktek itu jika dibaca dalam karya Ibn Taymiyyah, atau Wahhabiyyah misalnya, sejumlah prilaku yang dapat diterima oleh beberapa masyarakat Muslim sebagai hal yang diyakini benar tadi, menyusut secara drastis, karena kebanyakan praktek itu dianggap menyimpang dan ditambah-tambahkan.[83]
Meskipun dapat serangan hebat dari Ibn Taymiyyah, Wahhabiyyah, dan yang lainnya, kunjungan ke makam-makam orang suci tidak pernah dapat dimusnahkan. Praktek-praktek yang oleh Wahhabiyyah dianggap menyimpang itu masih sering dilakukan oleh massa Muslim, yang memandangnya sebagai bagian dari Islam. Maka yang dibutuhkan dalam studi tentang ritual, menurut Frederick, adalah perhatian yang lebih peka dan jelas terhadap sumber-sumber Islam dan bahasan-bahasan tentang ritual.[84]
Frederick melihat bahwa yang sering menjadi masalah, dalam studi tentang ritual Islam, adalah terjadinya konflik antara pendekatan normatif dan deskriptif dalam analisa prilaku.[85] Artinya, dalam studi tentang ritual Islam terdapat dua sumber, yaitu sumber teks yang memunculkan Islam resmi/Islam normatif dan sumber konteks yang sering disebut dengan Islam populer.
Di sini Frederick menjadikan karya Clifford Geertz, Islam Observed, yang membedakan antara Islam orang Indonesia dan Maroko, sebagai salah satu karya yang menggambarkan konflik antara Islam resmi (Islam normatif) dan Islam populer.[86]
Frederick menyebutkan ada satu pendekatan dalam studi tentang ritual Islam, yaitu yang memusatkan pada deontologi, sebuah pemahaman tentang syari’ah sebagai ilmu tentang kewajiban. Pembahasan dalam kerangka pendekatan deontologi ini adalah tentang perilaku ritual yang ideal, sebagaimana dijumpai dalam sumber-sumber asli. Sementara ada pendekatan lain, yang dilakukan oleh para orientalis dalam kajian mereka, yaitu dengan banyak memperhatikan sumber sejarah.[87] Maka apa yang dibutuhkan sekarang, menurut Frederick, adalah perhatian yang lebih peka dan jelas terhadap sumber-sumber Islam dan bahasan-bahasan tentang ritual.
Smith mengatakan, ketika pergumulannya adalah antara tradisi akademis Barat dan suatu agama tertentu, maka pernyataan-pernyataan yang dikemukakan harus memuaskan masing-masing kedua tradisi ini, dan mentransendensikan keduanya dengan cara memuaskan keduanya.[88] Jaeques Waar Denburg mencatat tentang peran dan fungsi sosial yang dipenuhi oleh gagasan-gagasan dan praktek-praktek keislaman di luar makna religius khusus yang diberikan kepada pemeluk agama Islam itu sendiri.[89]
Menurut Roff, fenomena yang terjadi di dalam masyarakat Islam itu, membutuhkan alat-alat analisis seorang sejarawan, yang dapat menangkap apa yang ada dibalik sesuatu dari sistem-sistem keagamaan itu. Caranya, menurut Roff, dengan menggambarkan sesuatu dari praktek-praktek yang diteliti dan gagasan-gagasan para pemeluk agama, dari suatu proses sosial yang terstruktural, dan mendapat pengakuan dari pemeluk-pemeluknya.[90]
Menurut Roff, hal itu dilakukan untuk membuat temuan-temuan analitis tentang bagaimana makna dan penampakan keagamaan seperti yang dipahami dan dipraktekkan para pemeluknya, menginformasikan secara spesifik fungsi sosial dari gagasan-gagasan dan praktek-praktek yang diteliti.[91]
Maka dari adanya dua pendekatan di atas, Frederick mengusulkan adanya disiplin di mana para fuqaha dan Islamisis saling berbagi pandangan, jika mereka ingin menganalisis dan menafsirkan ritual Islam, dengan cara yang membawa makna dalam konteks Islam yang sebenarnya (memahami dan menghargai sifat keyakinan yang khas yang menjadikan ritual itu bermakna bagi Muslim).[92]
Salah satu studi tentang ritual Islam yang sangat berpengaruh dalam kebangkitan studi-studi ritual adalah etnografi Clifford Geertz dan Victor Turner, yang kajiannya didasarkan pada antropologi kultural yang bersifat simbolis, Levi-Strauss.[93]

Model Penelitian Ritual Islam (William R. Roff)
Di dalam beberapa praktek ritual dalam Islam, yaitu empat dari lima rukun, mempunyai rujukan komunal dan dibuat untuk mengekspresikan dan menyalurkan kekuatan rukun pertama, syahadah, yang secara implisit mengandung gambaran iman Muslim yang sempurna, dengan mana menyatakan keyakinan pada Tuhan, Malaikat, Nabi dan Kitab Suci, Hari Akhir dan Takdir. Dua dari lima rukun itu, ada yang mempunyai rujukan tempat yang kuat, yaitu Shalat dan Haji, yang dipusatkan pada Ka’bah di Mekkah, dan tiga rukun ada yang mempunyai mempunyai rujukan waktu, yaitu shalat, puasa dan haji. Jadi, menurut Frederick, dari beberapa rukun itu, dalam Islam terdapat serangkaian ritual yang berkaitan dengan ruang dan waktu suci.[94]
Ruang dan waktu dalam ritual Islam adalah kategori universal. Maka perlu adanya perhatian pada dimensi dan orientasi ruang dan waktu dalam Islam, untuk tujuan pemahaman yang lebih baik tentang simbolisme Islam, sebagaimana dipahami dari dalam. Gagasan tentang ruang dan waktu dalam ritual Islam inilah yang kurang banyak digali oleh para peneliti.
Theodore Gaster dalam Thespis; Ritual, Myth and Drama in the Ancient Near East menjelaskan sebuah fenomena ini, yang ia sebut dengan Topocosme, suatu hubungan antar individu yang kompleks dengan kosmologi yang menyeluruh. Menurut Theodore, ritual dibagi menjadi dua kategori, ritus kenosis (pengosongan), dan ritus plerosis (pengisian). Yang pertama menggambarkan dan menyimbolkan pudarnya kehidupan dan vitalitas pada akhir setiap kesempatan. Yang ke dua menggambarkan dan menyimbolkan revitalisasi yang terjadi pada permulaan kesempatan baru. Yang masuk dalam kategori pertama ini, menurut Frederick adalah peringatan 10 Muharram dalam tradisi Syi’ah, dengan pengunduran diri dan ta’ziyah. Puasa Ramadlan juga termasuk dalam kategori ini. Sementara untuk kategori plerotik adalah menyembelih Kurban.[1] Dalam kenosis dan plerosis, rukun-rukun ritusnya harus diperhatikan. Menurut Frederick hal ini berbeda dengan Islam populer yang lebih ditandai oleh ciri-ciri leluhur tertentu.
Di dalam Islam juga dikenal adanya pemisahan, yang tidak sekedar didasarkan ruang dan waktu, tetapi pada kesucian dan keharaman, yaitu dikenalnya barang haram dan halal. Yang haram juga dibagi menjadi dua, antara haram secara hakiki, dan haram karena sebab lain. Istilah halal dan haram adalah istilah hukum, dan jika diperhatikan, tidak terlihat perbedaan tajam antara keduanya, karena terdapat perubahan sedikit demi sedikit dari satu ke yang lain, seperti jaiz dan mubah, fardu dan wajib.
Ada hal yang sangat memiliki makna ritual bagi Muslim dan merupakan salah satu indikator terpenting dalam prinsip bipolaritas dalam Islam, yaitu menjauhi polusi. Sebagai contoh, al Qur’an banyak menyebutkan hal-hal yang berlawanan seperti, ashâb al yamîn (kanan), sebagai lambang kesucian dan ashâb al yasâr (kiri), sebagai lambang polusi. Artinya, kebahagiaan dan kesejahteraan berasal dari kanan, sementara efek-efek yang buruk dari kiri. Maka orang masuk masjid dengan kaki kanan, ketika keluar dengan kaki kiri. Tangan kanan untuk makan dan menyentuh barang suci lainnya, sementara tangan kiri untuk tugas-tugas kotor.[95]
Di sini, bisa dinyatakan bahwa dalam praktek-praktek keagamaan yang dilakukan oleh umat Islam masih ada unsur mitos di dalamnya. Maka Frederick menyatakan bahwa tradisi ritual dalam Islam tidak berbeda dengan ritual-ritual dalam agama lain, bahkan memiliki kesamaan 100 % dengan ajaran Yahudi.[96]
Frederick menyebutkan bahwa praktek ritual, bagi partisipan, adalah upaya menghidupkan kembali kebenaran terdalam. Dengan mengutip ungkapan Santayana,[97] Frederick menyatakan bahwa setiap agama yang hidup dan sehat mempunyai keistimewaan khas, kekuatannya terdapat dalam pesannya yang khusus dan istimewa, dan dalam bias di mana wahyu memberikan kehidupan. Pandangannya yang terbuka dan misterinya yang jelas merupakan dunia lain bagi kehidupan, dan dunia lain untuk kehidupan itulah apa yang kita maksudkan dengan memiliki agama.[98]
Di sini Frederick menyimpulkan bahwa memiliki agama bukan dimaksudkan sebagai memahami agama, dan memahami agama tidak sama dengan mempercayainya. Memeluk agama, menemukan dunia lain untuk hidup pada dirinya sendiri, bukanlah pekerjaan ilmiah, karena disiplin agama bukan untuk hidup (memiliki agama), tapi merupakan produk yang sangat beragam dari dunia yang sangat luas.[99]
Memiliki adalah salah satu bias dari rasa ingin tahu tentang masyarakat dan pandangan dunia orang lain. Maka Frederick menyatakan bahwa menangkap esensi tidak menghendaki sesuatu yang drastis seperti konversi, tetapi ia menuntut simpati dan respek, sekaligus keterbukaan pada sumber-sumber, manusia, teks, yang bermakna bagi penganutnya. Artinya, dalam banyak hal seseorang tidak perlu masuk Islam hanya untuk tujuan otentisitas ilmiah.[100]
Berkaitan dengan hal ini, Frederick mengutip pendapat Fazlur Rahman yang menjelaskan bahwa menjadi Muslim tidak dengan sendirinya menjamin eksplikasi dan interperetasi seseorang tentang Islam akan menjadi jelas dan seimbang. Melihat diri sendiri, tradisi sendiri dari dalam, sama sulitnya dengan upaya memahami dari luar. Studi ilmiah terhadap tradisi agama bagi orang yang bukan penganutnya merupakan proyek terbatas. Sejarah agama bukan teologi, bukan pula humanisme baru, ia sangat sederhana.[101]
Studi tentang ritual Islam bukan perkara misteri. Mengamati apa yang terjadi dalam berbagai aktivitas ritual dalam Islam, baik yang resmi maupun yang populer sangat sulit. Frederick mengusulkan untuk menganggap Islam sebagai realitas yang dapat dipahami.[102] Maka Frederick menyatakan perlunya menguji teks dan konteks, karena dari divergensi antara keduanya akan mendorong para sarjana untuk membuat keputusan pasti tentang interpretasi yang sangat beragam.[103]
Kajian tentang ritual Islam dari sudut teks dan konteks, menurut Frederick, telah dilakukan oleh Snouck Hurgronje, yang membahas tentang haji, sebelum ia menetap di Makkah. Kajiannya, menurut Frederick, merupakan contoh karya orientalis yang secara tradisional didasarkan pada teks dan menggambarkannya dalam latar akademik. Maka kajian Hurgronje tentang haji yang dilakukannya melalui rihlah, menurut Frederick, membuatnya mungkin untuk menyediakan penjelasan kontekstual tentang Mekkah dan penduduknya, sebuah Islam yang diamati pada masa awal.[104]
Haji adalah praktek ritual yang dilaksanakan pada saat yang suci dan di tempat yang suci pula.
Maka kerangka teori yang dimunculkan oleh Frederick dan Roff dalam studi tentang praktek ritual dalam Islam, adalah teori liminalitasnya Victor Turner yang diungkap dalam bukunya The Ritual Process, tentang pelaksanaan haji. Teori liminalitas tadi memiliki potensi untuk mengkombinasikan ruang dan waktu,[105] yang merupakan rujukan terpenting dari praktek ritual dalam Islam, sebagaimana telah dijelaskan di atas. Menurut Victor Sholat juga demikian, karena harus menghadap kiblat dan dalam waktu tertentu.[106]
Studi tentang ritual dalam Islam lain yang tidak kalah penting, menurut Frederick dan dielaborasi oleh Roff, adalah model Arnold van Gennep, dalam karyanya The Rites of Passage, yang membahas ritus-ritus peralihan, dengan fase-fase pemisahan (sparation), transisi (transition), dan bergabung dalam status baru (incorporation in a new status).
Alasannya adalah karena Islam mengenal perubahan status yang diritualkan, dan ini penting untuk dijelaskan oleh para sarjana, seperti aqiqah, khitan, perkawinan, pubertas laki-laki. Yakni, ritus-ritus itu melengkapi kebutuhan individu dan biasanya secara eksplisit menyajikan ikatan-ikatan sosial secara keseluruhan sekalipun bisa saja hal itu terjadi secara implisit.[107]
Serangkaian ritus keagamaan, menurutnya, dapat direduksi dalam satu pengertian menjadi tiga tahap:
1. Pra pelaksanaan (pre-liminal), atau pemisahan (sparation).
2. Pelaksanaan (liminal), transisi (transition).
3. Pasca pelaksanaan (post-liminal), kebersamaan (aggregation).
Rites de Passage versi Arnold van Gennep merupakan kerangka analisis untuk menuliskan pandangannya tentang serangkainan ritus-ritus keagamaan, bertitik tolak dari yang profan, melewati ambang pintu dari yang suci.[108]
Selametan yang dihadiri oleh famili di rumah sang calon haji merupakan simbol kesatuan mistikal dan sosial. Menurut Gandefroy-Demombynes apa yang sesungguhnya disebut rites de passage adalah rangkaian ritus-ritus keagamaan yang secara bersama-sama membentuk langkah pertama (pra-pelaksanaan/pre-liminal) seorang awam dalam keberadaan yang semakin dekat dengan kehidupan beragama.[109] Struktur haji, dalam terma-terma rites de passage: masa persiapan (mawsim al hajj), persiapan perbekalan dan teknis, terlihat adanya relevansi simbolik perjalanan teritorial.
Ketika Victor Turner, dalam analisisnya tentang proses pelaksanaan haji, membicarakan hakikat dan watak tahap persiapan, di mana seorang calon haji berusaha untuk keluar dari lingkungan strukturalnya di rumah, menunjukkan penegasian (pemisahan/sparation) terhadap banyak gambaran afirmasi terhadap tatanan lain dari sesuatu dan hubungan-hubungan baru. Struktur sosial ini tidak dihilangkan, tapi secara radikal disederhanakan. Hubungan-hubungan yang bersifat umum ditekankan. [110]
Pemisahan yang total dari ikatan-ikatan sosial pada saat sang haji memakai ihram, menjadi bukti dari apa yang oleh van Gennep, Turner, dilihat sebagai permulaan tahap pelaksanaan (liminal) atau transisi dalam seluruh proses ibadah haji, di mana para jamaah haji telah tampil dalam wujudnya yang berubah, sebagai bayi yang baru lahir dari rahim ibunya. Puncak ibadah haji ditambah oleh serangkaian peribadatan yang sentral, esensial dan dilakukan secara bersama-sama, tawaf, sa’i, wukuf dan jumrah.[111]
Keseluruhan periode inilah yang dicirikan oleh liminalitas dilihat dari struktur sosial dan dengan alamiah, oleh Turner, disebut sebagai anti-struktur sosial, atau suatu keterikatan yang muncul secara spontan dan dibangun secara normatif di antara makhluk manusia yang sejajar dan seimbang, bersifat total dan terindividualkan, lepas dari atribut-atribut struktural. Pengalaman komunitas ini jelas nampak dalam pelaksanaan haji. Kandungan ritual dan simboliknya membutuhkan analisis yang paling mendalam di dalam terma-terma rites de passage.[112]
Partin dalam studinya tentang haji melihat tawaf dan mencium atau menyentuh hajar aswad sebagai ibadah puncak dari perjalanan haji. Lebih umum, sajian deskriptif tentang haji seperti yang dilakukan oleh para jama’ah secara jelas memperlihatkan kekuatan emosional dan tenggelamnya mereka dalam suatu kesatuan antara seluruh kaum dan dari seluruh dunia, dari seluruh jenis warna kulit dan kondisi. Bahwa Makkah didatangi jama’ah haji yang secara bertalu-talu menyuarakan talbiyah, itu sendiri dilihat dari sudut ruang dan waktu bersifat liminal dan terlepas dari keterikatan massa.[113]
Dalam tindakan-tindakan yang kaya akan makna simbolik yang menyertainya, di tengah-tengah sekian artefak keagamaan, para jama’ah haji berusaha untuk menemukan dalam transendensi keduniawian dan temporal beberapa perubahan dalam dirinya, dari dosa ke rahmat, suatu suasana yang pada saatnya akan membawa perubahan dalam dirinya.
Maka dalam perjalanan haji yang melelahkan, kaum Muslimin tidak memandangnya sebagai kerja yang melelahkan. Mereka melakukannya seakan-akan merupakan cara untuk menebus dosa atau untuk memperbesar kebajikan mereka. Perjalanan haji ini menjadi gambaran utama bahwa perjalanan itu merupakan kepergian dan keterpisahan secara sesungguhnya yang pertama, tidak saja dari masa lampau yang disesalkan tetapi juga dari struktur-struktur dan peran-peran sosial yang dijalani sehari-hari.
Malcom X, seorang Muslim Amerika, setelah menunaikan haji, ia menulis bahwa, dalam haji, kita telah dipaksa untuk menyusun kembali banyak pola pikir yang lama dan untuk membuang pandangan-pandangan yang kuno. Dalam penampilan lahiriahnya, banyak jama’ah haji yang merubah, sejak kepulangan mereka dari tanah suci. Memakai pakaian Arab, merubah nama, mendapat status baru dan dipanggil haji. Mereka juga merubah persepsinya tentang Islam dan kaum Muslimin, imperatif-imperatif dan kekuatan-kekuatannya. Dengan demikian, ia kini menjadi milik komunitas Muslim yang luas. Dan menjelaskan kepada masyarakat desanya bahwa untuk tujuan itulah ia kembali.[114] Proses inilah yang disebut dengan post-liminal/aggregation.
Ketiga tahapan ini menunjukkan bahwa haji dalam berbagai tradisi keagamaan dapat dipandang sejalan dengan pola ini. Tidak hanya haji saja, di mana secara eksplisit kawasan sakral, Makkah, merupakan pusat dunia, tapi intensitas kesakralan tempat ini dinyatakan kembali lima kali sehari ketika kaum Muslimin melaksanakan shalat.
Dan hadith-hadith menjelaskan bahwa haji yang sukses mengandung suatu perubahan. Perubahan dari apa ke apa? van Gennep melihat rites de passage sebagai perubahan yang efektif, searang individu dari posisi terntentu sebelumnya ke posisi yang lainnya. Turner dengan memanfaatkan konsep status dan peran yang lebih luas dan proses ritual keagamaan, melihat perubahan itu terjadi dari satu keadaan ke yang lainnya.[115]
Di sini, menurut Roff, terdapat suatu pengertian di mana model perjalanan ritual rites de passage van Gennep sedikit lebih mempunyai makna ketimbang mengelaborasi haji hanya sebagai sumber dari pencapaian status yang kemampuan paling tinggi hanya dapat mengemukakan tinjauan parsial dan eksternal terhadap fenomena haji dan menyepelekan makna religiusnya yang khusus.[116]

Studi Aliran-aliran Pemikiran dalam Islam.
a. Tradisionalis-konservatif, Radikal-Puritan, Reformis-Modernis, Revivalis-Fundamentalis, Sekularis-Liberal.
Menurut teori Ibnu Khaldun, di dalam kehidupan ini ada dua bentuk komunitas yang saling berlawanan; yaitu, komunitas pedesaan dan komunitas perkotaan. Masyarakat pedesaan identik dengan masyarakat yang penuh dengan keterbelakangan, kebodohan, dan kemiskinan, sementara masyarakat perkotaan identik dengan kemajuan.[117]
Dalam masyarakat pedesaan, tokoh masyarakat, para orang tua, dan sesepuh desa menduduki status sosial yang tinggi dan superior. Kelompok ini menjadi panutan masyarakat dan menentukan corak hubungan kehidupan masyarakat desa. Di sisi lain, kelompok yang jumlahnya lebih besar, terdiri atas anggota masyarakat secara keseluruhan dan kalangan muda, menduduki posisi status sosial lebih rendah atau subordinat.[118]
Dalam hal memahami ajaran Agama (Islam), dua komunitas (perkotaan dan pedesaan) di atas ternyata juga memiliki perbedaan (kalau tidak kontradiktif). Masyarakat desa bersifat tradisional, sementara masyarakat kota lebih modern.[119]
Peran tokoh agama di dalam masyarakat desa tidak hanya sebagai ahli ilmu keagamaan, melainkan juga menjadi pemimpin masyarakat yang seringkali dimintai pertimbangan dalam menjaga stabilitas keamanan desa.[120]
Oleh karena itu para pemimpin formal yang terdiri dari Kepala Desa dan Pamong Desa, hampir semua merupakan kepanjangan dari peranan kyai atau ulama’. Mereka menduduki posisi yang sekarang ini tidak lepas dari pengaruh kyai desa tersebut.
Dalam masyarakat muslim pedesaan, kyai atau tokoh Agama dijadikan imam dalam bidang ubudiyah, upacara keagamaan dan sering diminta kehadirannya untuk menyelesaikan kesulitan-kesuitan yang menimpa masyarakat. Peran mereka semakin kuat di dalam masyarakat ketika kehadirannya diyakini membawa berkah, misalnya tidak jarang kyai diminta mengobati orang sakit, memberikan ceramah Agama dan dimintai do’a untuk melariskan barang dagangan mereka.[121]
Ibnu Khaldun menyatakan bahwa setiap bentuk kota awalnya adalah desa, dan setiap desa di suatu masa akan berubah menjadi kota.[122] Artinya, peralihan bentuk pedesaan menjadi perkotaan masih merupakan salah satu proses perubahan-perubahan sosial di seluruh dunia. Berarti, kota menjadi pusat perubahan sosial dan modernisasi.[123]
Hal ini terjadi karena, menurut Stnislaw Wellisz, perpindahan penduduk dari desa ke kota (urbanisasi) ditentukan oleh faktor-faktor dorong dan tarik (push and pull factors). Faktor-faktor pendorong, di antaranya, adalah keinginan untuk mencapai perubahan ekonomi, dan keinginan untuk mengikuti kehidupan kota atau status sosial yang lebih maju.[124] Daniel Lerner pada tahun 1958 menyatakan bahwa urbanisasi merupakan prakondisi untuk modernisasi dan pembangunan, atau kemajuan.[125]
Modernisasi berimplikasi pada munculnya industrialisasi. Dan ketika terjadi proses industrialisasi, terjadilah urbanisasi dalam masyarakat tersebut.
Menurut teori Boeke, ketika budaya-budaya impor yang unsur-unsurnya lebih maju, berwatak kapitalis, berhadapan dengan budaya lokal yang berwatak tradisional, bersifat komunal, terjadi pergulatan antara budaya luar dengan budaya lokal. Pertarungan kedua budaya tersebut tidak selalu berakhir dengan model antagonistik, tetapi unsur yang tersisih akhirnya tidak berfungsi dan diganti unsur baru yang kemungkinan besar dimenangkan oleh unsur impor. Unsur lokal berangsur-angsur menurun dan tidak lagi diminati oleh masyarakat tradisional,[126] dan secara radikal akan merubah tatanan hubungan tradisional antara masyarakat, pemerintah, dan Agama.
Dari proses modernisasi itu terjadi sekularisasi, dan melunturkan tradisi keagamaan.[127] Dan dunia Islam merasa diganggu oleh proses modernisasi.[128]
Dalam merespon arus modernisasi, umat Islam tidak memperoleh kesepakatan. Ada yang memandang positif, ada yang memandang negatif. Jika kita pilah antara yang menerima dan menolak pemikiran modern, umat Islam, dalam menghadapi modernitas, terbagi menjadi dua; sekularis, dan Islami. Kelompok Islamis terbagi lagi menjadi tiga; tradisionalis-normatif (ortodoks), fundamentalis/revivalis (neo-normatifis), dan modernis.[129]
Kelompok sekularis memandang bahwa urusan Agama harus dipisahkan dari urusan dunia. Kelompok tradisionalis, ingin berpegang pada ajaran tradisional meskipun dunia telah berubah. Kelompok fundamentalis juga ingin tetap berpegang pada ajaran tradisional, menolak modernisasi pemikiran keagamaan, hanya saja ia juga ingin mereformasi pemahaman keagamaan tradisional yang dipenuhi oleh hal-hal yang dianggap bid’ah. Kelompok modernis memandang bahwa modernisasi tidak bertentangan dengan ajaran Islam.[130]
Dari cara pandang yang berbeda tersebut, di dunia Islam muncul berbagai macam bentuk pemikiran ideologis, antara kelompok yang memandang Islam sebagai model dari sebuah realitas (model of reality) dan kelompok yang memandang Islam sebagai model untuk sebuah realitas (models for reality).
Yang pertama mengisyaratkan bahwa Agama adalah representasi dari sebuah realitas, sementara yang kedua mengisyaratkan bahwa Agama merupakan konsep bagi realitas, seperti aktivitas manusia. Dalam pemahaman yang kedua ini Agama mencakup teori-teori, dogma atau doktrin bagi sebuah realitas.[131]
Menurut Roland Robertson ada banyak ragam sikap dari gerakan-gerakan berbasis Agama dalam menyikapi modernisasi dan sekularisasi. Pertama, mereka yang menunjukkan sikap skeptis dan protes terhadap perubahan mendasar dalam struktur kehidupan sosial yang diakibatkan oleh modernisasi dan sekularisasi. Kedua, yang mengikuti modernisasi tapi menentang sekularisasi. Ketiga, yang melakukan penyesuaian terhadap lingkungan modern, bahkan secara implisit menjadi agen penyebar sekularisasi.[132]
Karen Amstrong menyatakan bahwa kita tidak bisa menjadi religius dalam cara yang sama seperti para pendahulu kita di dunia pra modern yang konservatif. Betapapun kerasnya kita berusaha menerima dan melaksanakan warisan tradisi Agama pada masa keemasannya, kita memiliki kecenderungan alami untuk melihat kebenaran secara faktual, historis, dan empiris. Sebuah kebenaran Agama tidak cukup hanya diyakini dan diceramahkan berulang-ulang, tetapi harus dibuktikan secara nyata dan fungsional dalam kehidupan riil. Baik konservatisme maupun modernisme, lanjutnya, bukanlah pilihan yang tepat. Keduanya produk historis yang perlu dikaji ulang validitasnya.[133]
Jika kita teliti lebih cermat, secara global, di kalangan umat Islam terdapat empat orientasi pemikiran ideologis yang dianggap mewakili kelompok-kelompok yang ada: tradisionalis-konservatif, reformis-modernis, radikal-puritan, dan sekuler-liberal.
Kelompok tradisionalis-konservatif adalah mereka yang menentang kecenderungan pembaratan (westernizing) yang terjadi pada beberapa abad yang lalu atas nama Islam, seperti yang dipahami dan dipraktekkan di kawasan-kawasan tertentu. Kelompok ini juga ingin mempertahankan beberapa tradisi ritual yang diperaktekkan oleh beberapa ulama’ salaf. Para pendukung orientasi ideologis semacam ini bisa ditemukan khususnya di kalangan penduduk desa dan kelas bawah.[134]
Kelompok reformis-modernis adalah kelompok yang memandang Islam sangat relevan untuk semua lapangan kehidupan, publik, dan pribadi. Bahkan mereka menyatakan bahwa pandangan-pandangan dan praktek tradisional harus direformasi berdasarkan sumber-sumber asli yang otoritatif, yakni al-Qur’an dan as-Sunnah (purifikasi Agama), dalam konteks situasi dan kebutuhan kontemporer. [135]
Pemikiran Islam modern ini merupakan pemikiran yang memiliki kecenderungan untuk mengambil beberapa pemikiran Barat yang modern, rasional bahkan liberal,[136] atau menafsirkan Islam melalui pendekatan rasional untuk menyesuaikan dengan perkembangan zaman.[137]
Kelompok modernis ingin menjadikan Agama sebagai landasan dalam menghadapi modernitas. Menurutnya, Agama tidak bertentangan dengan perkembangan zaman modern, sehingga mereka ingin menginterpretasikan ajaran-ajaran Agama sesuai dengan kebutuhan modern.[138]
Mereka menyatakan bahwa tidak ada pertentangan antara Islam dan modernitas. Menurut mereka, hukum Islam tidak baku, tapi harus dirubah sesuai dengan situasi sosial yang sedang berkembang.[139]
Kelompok ini menganjurkan penafsiran ulang atas Islam secara fleksibel dan bekelanjutan, sehingga umat Islam dapat mengembangkan pemikiran keagamaan yang sesuai dengan kondisi modern.[140] Kelompok ini ada yang menyebutnya sebagai neo-mu’tazila,[141] karena pemikiran Mu’tazilah yang rasional memiliki peran dalam membentuk pola berpikirnya kelompok ini.
Kecenderungan modernisasi pemikiran Islam muncul pada dekade akhir abad ke-19 sebagai tanggapan atas pembaratan rezim dan pemerintahan Eropa. Kultur elit muslim saat itu terbagi menjadi kelompok yang terbaratkan dan kelompok tradisional, dan kelompok modernis mencoba untuk mempersatukannya.[142]
Kelompok ini berkembang pada abad ke-19 dengan beberapa tokohnya seperti Jamaluddin al-Afghani (1839-1897), M. Abduh (1849-1905), Rashid Rida (1865-1935) dari Mesir, Sayyid Ahmad Khan (1817-1898), M. Iqbal (1876-1938) dari India.[143]
Kaum radikal-puritan adalah kelompok yang juga menafsirkan Islam berdasarkan sumber-sumber asli yang otoritatif, sesuai dengan kebutuhan-kebutuhan kontemporer, tapi mereka sangat keberatan dengan tendensi modernis untuk membaratkan Islam.[144] Kelompok ini melakukan pendekatan konsevatif dalam melakukan reformasi keagamaan, bercorak literalis, dan menekankan pada pemurnian doktrin (purifikasi).[145]
Kelompok ini juga bisa disebut sebagai kelompok fundamentalis,[146] meskipun ada yang menolak penyebutan tersebut, dengan alasan bahwa kelompok fundamentalis lebih keras dalam menolak pembaratan dan lebih bersikap konfrontasional dibandingkan kelompok di atas, lebih-lebih kelompok fundamentalis lebih cenderung untuk menjadikan Agama sebagai doktrin dalam kehidupan bermasyarakat.[147]
Bagi kelompok radikal-puritan ini, syari’ah memang fleksibel dan bisa berkembang untuk memenuhi kebutuhan yang terus berubah, tetapi penafsiran dan perkembangan harus dilakukan melalui cara Islam yang murni. Maka mereka mengkritik gagasan-gagasan dan praktek-praktek kaum tradisional,[148] dan menganggapnya sebagai suatu hal yang bid’ah.
Ibn Taymiyyah, tokoh yang meninggal pada tahun 1328, adalah tokoh intelektual pemikiran fundamentalis.[149]
Sebuah gerakan pemikiran bercorak fundamentalis pernah muncul pada abad ke-18, di Najd (sekarang Saudi Arabia), bernama Wahhabiyyah, di bawah pimpinan Muhammad bin ‘Abd al Wahhab (1703-1787), seorang teolog, yang mengikuti gaya Ahmad bin Hanbal, dan Ibn Taymiyyah,[150]dalam memahami al Qur’an secara literal.[151] Gerakan Wahhabiyyah ini adalah gerakan yang muncul pada saat terjadinya degradasi moral masyarakat Islam, mengajak untuk kembali kepada ajaran Islam murni, memberantas segala bentuk peraktek yang dianggap menyimpang dari ajaran murni Islam,[152] mengajak untuk mereformasi pandangan-pandangan keagamaan tradisional yang menganggap bahwa pintu ijtihad telah tertutup. Mereka menyatakan anti-intelektualisme, teturama filsafat.[153]
Tokoh lain daripada gerakan fundamentalis adalah Abu A’la al-Maudûdî di Pakistan (1903-1979), dan Seyyed Qutb (1906-1966) di Mesir,[154] dan K.H. Ahmad Dahlan (1868-1923) di Indonesia.[155]
Menurut penelitian, munculnya beberapa kelompok radikal adalah karena kehidupannya yang jauh dari kehidupan modern. Sebagai contoh, penganut Khawarij, adalah mereka yang hidup di gurun, nomaden.[156] Wahhabiyyah, muncul pada masa sebelum masuknya modernisasi di dunia Arab, bahkan ia disebut sebagai kelompok yang muncul di suatu wilayah yang tidak pernah disentuh oleh dunia luar, Najd.[157] Muhammad bin ‘Abd al-Wahhab, tokohnya muncul pada abad sebelum modern (pre-modern), sebelum adanya pengaruh industrialisasi dari Barat. Dari itu, secara kultural Wahhabiyyah muncul sebagai gerakan yang merepresentasikan bentuk primitif.
Ikhwanul Muslimin, kelompok fundamentalis di Mesir, adalah kaum rural dan menjadi kaum urban hanya dalam beberapa waktu, dan tidak mampu menghadapi realitas yang disekitarnya.[158] Muhammadiyyah, didirikan oleh tokoh yang hidupnya tidak pernah mendapat pendidikan Barat dan tidak pernah melihat kebudayaan Barat dalam arti yang sebenarnya, K.H. Ahmad Dahlan.[159]
Kelompok sekuler-liberal adalah mereka yang memandang bahwa jalan untuk mereformasi masyarakat adalah dengan menyerahkan atau membatasi segala urusan Agama dan ritual kepada personal dan menegaskan kekuatan logika dalam kehidupan publik. Kelompok ini dipengaruhi oleh ideologi Barat terutama paham nasionalisme.[160]
Dalam sebuah penelitian ditemukan, bahwa untuk menjadi seorang muslim Indonesia tanpa disertai centelan organisasi tertentu “kurang begitu dinikmati”.[161] Dalam kesadaran intern umat Islam, label Islam agaknya masih dilihat terlalu umum, sehingga belum memberi makna sosiologis dalam kehidupan bermasyarakat secara luas, dan kenyataan sosiologis itulah yang terjadi di Indonesia, sehingga wajar sekali, jika pengelompokan dalam masyarakat Islam di Indonesia terus berkembang, dan semakin bertambah jumlahnya hingga puluhan, bahkan mungkin ratusan.[162]
Yang menjadi perdebatan di antara mereka bukanlah tentang pokok-pokok ajaran Agama itu sendiri, akan tetapi bagaimana memanifestasikan ajaran Islam itu di dalam sistem kehidupan sosial.[163]
Sebagaimana yang terjadi pada kemunculan beberapa pemikiran teologi dan filsafat di dunia Islam pada abad klasik,[164] bahwa kemunculan gagasan tentang pemikiran ideologis itu tidak terlepas dari pengaruh kondisi sosial dan politik, begitu juga dengan yang berkembang di Indonesia, tidak terlepas dari beberapa kepentingan dan kondisi sosial dan budaya bangsa Indonesia yang plural.
Di samping alasan di atas, ada alasan lain yang menjadi kemelut di antara orientasi ideologis dari beberapa pemikiran di atas, yaitu pemahaman yang berbeda di antara mereka dalam memahami Islam, apakah sebagai model dari sebuah realitas (model of reality) ataukah model untuk sebuah realitas (models for reality).
Yang pertama mengisyaratkan bahwa Agama adalah representasi dari sebuah realitas, sementara yang kedua mengisyaratkan bahwa Agama merupakan konsep bagi realitas, seperti aktivitas manusia. Dalam pemahaman yang kedua ini Agama mencakup teori-teori, dogma atau doktrin bagi sebuah realitas.[165]
Dalam kajian modern tentang sejarah umat Islam ditemukan bahwa, meskipun bedasarkan pada Agama yang sama, para pemeluk Agama ini memiliki pemahaman yang berbeda, dan seringkali perbedaan itu memicu persaingan dan konflik, di dalam menghadapi tantangan modernitas.[166]
Seiring dengan perkembangan Islam dan munculnya ijtihad-ijtihad baru, paham-paham tersebut bukan sekedar pengakuan legalitas politik, melainkan juga berekses pada paham keagamaan.
Meskipun, dalam wujudnya, pemahaman ideologi keagamaan sangat beragam, di Indonesia, terutama di dalam masyarakat Jawa, hanya dikenal adanya Islam NU dan Islam Muhammadiyyah. NU sering dilihat sebagai kelompok tradisionalis, sementara Muhammadiyyah, sebagai kelompok modernis.[167] Namun dikotomi ini kemudian dianggap tidak layak lagi, karena dalam perkembangan selanjutnya, NU bersifat lebih terbuka terhadap modernitas.[168] Bahkan dalam sebuah penelitian yang dilakukan oleh Arbiyah Lubis, ditemukan bahwa Muhammadiyyah termasuk dalam kelompok tradisionalis modernis. Di mana Muhammadiyyah tampil sebagai modernis hanya dalam dunia pendidikan. Akan tetapi dalam memahami teks al Qur’an dan Hadith sebagai sumber ijtihad, Muhammadiyyah berada dalam kelompok tradisonalis.[169]
Paham tradisionalisme yang dianut oleh organisasi Muhammadiyyah, menurut Arbiyah Lubis, tercermin dalam teologi yang dianutnya, yaitu paham jabariyyah yang mengakui kehendak mutlak Tuhan, ketidakbebasan manusia dalam memilih perbuatannya dana memberikan daya yang kecil kepada akal untuk memamahmi masalah-masalah akidah.[170]
Meskipun demikian, kelompok tradisionalis, di Indonesia, biasanya bergabung dengan organisasi bernama NU, sementara kelompok modernis, reformis, radikalis, puritan, dan fundamentalis, lebih memilih Muhammadiyyah sebagai organisasi keagamaannya. Dari itu, untuk lebih memudahkan pembagian kelompok umat Islam di Indesia, seringkali hanya digunakan dua organisasi ternama di atas.
Beberapa hal yang menjadi perbedaan antara NU dan Muhammadiyyah adalah bahwa NU tidak menolak beberapa praktek ritual yang tidak tertulis di dalam hadith sahih, atau tidak sesuai dengan pemikiran modern, karena, menurut mereka, tidak berarti sesuatu yang tidak tercantum di dalam hadith sahih itu bertentangan dengan Islam selama masih belum menyangkut masalah akidah. Prinsip kaum tradisionalis adalah ‘adam al wujûd lâ yadullu ‘alâ ‘adam al wujdân.[171]
Sebaliknya, Muhammadiyyah menganggap sesuatu yang tidak tercantum di dalam hadith saheh dianggap sebagai sesuatu yang menyimpang dari ajaran Islam dan tidak boleh diamalkan, karena akan berdosa dan berimplikasi buruk terhadap akidah.[172]
Dalam bentuk peraktek ritual di waktu sholat jum’at. NU menggunakan dua adzan, sementara Muhammadiyyah menggunakan dua adzan. Bentuk mimbar yang digunakan juga berbeda, NU menggunakan mimbar bertongkar, sementara Muhammadiyyah menggunakan bentuk mimbar modern.
Perbedaan lain yang sangat mencolok adalah dalam penetapan awal puasa dan hari raya, pelaksanaan sholat tarawih dan sholat Id. Kelompok NU dalam menetapkan awal bulan puasa dan hari raya (Id) berpegang pada konsep ru’yah, sementara Muhammadiyyah berpegang pada hisâb. Dalam pelaksanaan sholat tarawih, kelompok NU berpegang pada jumlah 20 raka’at, sementara Muhammadiyyah berpegang pada jumlah 8 raka’at. Dalam pelaksanaan shholat Id, kelompok NU melakukannya di masjid, sementara orang Muhammadiyyah di lapangan terbuka.
Dalam bidang pendidikan, NU menggunakan gaya sorogan, menggunakan kitab kuning sebagai bahan kajian, yaitu kitab-kitab karya al-Ghazali dan beberapa pemikir lainnya, yang muncul pada abad Islam klasik.[173] Sementara dalam pendidikan yang dikelolah Muhammadiyyah, menggunakan sistem klasikal, menggunakan kitab putih sebagai ganti dari kitab kuning.[174] Dan masih banyak lagi beberapa bentuk perbedaan yang lain, yang bisa dijadikan sebagai dasar dalam memilah masyarakat Islam di Indonesia, menjadi NU dan Muhammadiyyah.

Teori Studi Aliran Pemikiran; Primitif dan Modern (Marlyn R. Waldman).
Marilyn R. Waldman mengatakan bahwa pemahaman manusia tentang tradisi agama, baik milik sendiri maupun milik orang lain, itu terbatas. Bisa jadi pemahaman orang luar (outsider) lebih baik dari orang dalam (insider).
Sejarah agama-agama dapat diajarkan melalui dua cara; teologis-normatif dan humanis-antropologis. Teologis oleh insider, bersifat theistic-subjectivism. Sementara humanis oleh outsider, bersifat scientific-objectivism. Kedua bentuk pendekatan ini disebut sebagai mode of thought.
Antara kedua pendekatan di atas terjadi ketegangan atau gap yang sangat kuat. Antara budaya primitf dan modern.
Maka untuk menyikapi gap yang terjadi antara dua tradisi di atas, Peter Connoly menyatakan perlunya orang dalam (insider) untuk belajar bagaimana melangkah secara imajinatif di luar perspektif religius yang dimiliki agar memperoleh banyak ide sama seperti yang mungkin diperoleh orang lain (outsider). Sebaliknya, orang luar (outsider) juga perlu memiliki pandangan dunia nonreligius, memiliki kewajiban mengimajinasikan bagaimana bentuk suatu dunia ketika di dalamnya terdapat wilayah suci. Harus terjadi timbal balik antara kedua pendekatan di atas (teologis dan humanis).
Marlyn R. Waldman dalam kajiannya, terpengaruh oleh Jack Goody dalam karyanya, the Domestication of the Savage Mind. Temuan Goody merupakan reaksi atas berbagai hal yang disebut pemikiran “chotomous” tentang sejarah kebudayaan yang mengijinkan studi agama; penjelasan dikotomi tentang sejarah pemikiran merupakan jawaban atas problem seperti “primitif/modern”, “tradisi besar/tradisi kecil”, “budaya agung/budaya rendah”, atau trikotomi tentang “primitive/tradisional/modern”.
Budaya primitif merupakan illeterate society, sementara budaya modern merupakan literate society.
Tetapi teori ini mendapatkan kritik, karena ditemukan bahwa dalam budaya modern masih terdapat budaya primitif, artinya budaya modern tidak berarti kemajuan dari budaya primitif. Sebagai contoh, agresi Amerika ke Irak, menunjukkan budaya primitif dalam masyarakat modern, yaitu mental agresi.

Islam di Nusantara; (Azyumardi Azra)
Studi yang dilakukan oleh Azyumardi Azra berusaha memetakan interaksi intlektual ulama’ yang terjadi di dunia Muslim, khususnya apa yang disebut dengan jaringan ulama’ kepulauan Nusantara dengan Kharamayn.
Pertama, Azyumardi Azra menguraikan beberapa teori tentang kedatangan Islam di Nusantara. Ada tiga teori yang diuraikan oleh Azra. Pertama, teori anak benua India. Teoti ini beranggapan bahwa Islam berasal dari kawasan anak benua India dan dilakukan oleh pedagang Muslim yang berasal dari Gujarat, Malabar. Ilmuan pertama yang mencetuskan teori ini adalah Pijnappel, dari Belanda. Alasannya, penyebar Islam di Nusantara berasal dari beberapa orang Arab yang bermadzhab Syafi’I dan menetap di India, terutama kawasan Gujarat dan Malabar. Teori ini kemudian dikembangkan oleh ilmuan Belanda lainnya, seperti Snouck Horgronje dan J.P. Moguette.[175]
Teori ke dua juga menyatakan bahwa Islam Nusantara berasal dari India, yaitu Bengal (kini Bangladesh). Teori ini dicetuskan oleh Fatimi, dengan bukti arkeologis juga, yaitu batu nisan yang dijadikan bukti arkeologis sama dengan batu nisan di Bengal. Akan tetapi teori ini kemudian diruntuhkan oleh sejarawan lain, karena wilayah Bengal tidak bermadzhab Syafi’i. Melainkan Hanafi.[176]
Teoti ketiga adalah teori Arab. Teori ini menyatakan bahwa Islam Nusantara adalah Islam dari Mesir dan Hadramaut. Hal ini terbukti dengan kesamaan madzhab yang dianut oleh dua negara tersebut dengan Islam di Nusantara. Di samping itu, nama-nama dan gelar-gelar para pembawa Islam ke Nusantara menunjukkan bahwa mereka adalah orang-orang Arab atau setidaknya Arabo-Persia.
Sementara itu, Azyumadi Azra ingin menyampaikan bahwa telah terjadi jaringan ulama’ Haramayn dengan Nusantara pada abad ke XVII. Hal ini karena beberapa faktor; kebangkitan ekonomi, kemapanan sosio-politik internal, dan eskalasi kolonialisasi Barat terhadap berabagai wilayah muslim. Terjadinya peningkatan jumlah jama’ah haji dan komplek pendidikan di Makkah.
Keterlibatan jama’ah haji Nusantara, dapat dibedakan dalam tiga kelompok besar. Pertama, kelompok little imigrant. Kelompok jenis ini pertama kali datang dan bermukim di Haramayn dengan diam-diam, terserap dalam kehidupan sosial keagamaan. Mereka hidup sebagaimana layaknya penduduk kebanyakan. Ada dua imigran kecil yang tercatat dalam kamus bibliografi, yaitu Sa’id bin Yusuf al-Hindi, dan Rayhan al-Hindi.
Kelompok kedua adalah grand imigrant. Kelompok ini dikenal dengan ulama par exxelence. Kebanyakan imigran dalam kelompok ini mempunyai pemahaman yang baik dalam kehidupan Islam. Sebagian mereka alim dan terkenal, sehingga ketika sampai di Haramayn mereka qualified untuk ikut ambil bagian dalam diskursus intelektual kosmopolitan. Dalam banyak kasus, mereka memainkan peran aktif, tidak hanya dalam pengajaran, tetapi juga dalam menyodorkan gagasan baru.
Tipe ketiga adalah ulama’ dan murid pengembara. Kelompok ini datang ke Makkah untuk menunaikan ibadah haji, tetapi kemudian menetap untuk menuntut ilmu ke beberapa guru dari berbagai disiplin ilmu. Setelah memiliki kapasitas keilmuan yang memadai mereka kembali ke negara asal.
Terjadinya jaringan ulama’ semcam ini bermula dari tradisi hadits. Menurut Azyumardi Azra, terdapat tiga ulama’ yang terlbat dalam jaringan ulama’ dan berpengaruh dalam gerakan pembaharuan Islam di Indonesia. Ketiga ulama’ tersebut adalah Nur al-din al-raniry, abdul Rauf al-Sinkili, dan Muhammad Yusuf al-Makassari. Ketiga tokoh ini adalah tipe kelompok grand imigrant.

Kesimpulan
Pendekatan agama jenis apapun mempunyai kelemahan dan kekurangan masing-masing, mengingat fenomena agama bersifat kompleks dan intricate. Hal ini membuktikan bahwa kebenaran yang dimiliki oleh manusia sangat terbatas, karena manusia sendiri adalah terbatas, maka kebenaran yang satu dapat melengkapi kebenaran yang ain, karena kebenaran itu tidak terbatas, seperti halnya Allah juga tidak terbatas.

[1] Harun Nasution, Islam Ditinjau dari berbagai Aspeknya (Jakarta: UI Press, 2001), Jilid I, 50.
[2] Jaih Mubarak, Metodologi Studi Islam, 7.
[3] Merlin R. Swartz menyatakan bahwa Religionwissenschaft adalah ilmu tentang agama yang menggunakan beberapa pendekatan multidisipliner. Lihat Merlin L. Swartz, Studies on Islam (New York: Oxford Univ. Press, 1981), 21.
[4] Lukman Thahir, Studi Islam Interdisipliner (Yogyakarta: Qirtas, 2004), v.
[5] M. Arkoun, al Islâm, al Akhlâq wa al Siyâsah, (terj.) Hasyim Saleh (Beirut: Markaz al Inma’ al Qaumi, 1990), 172.
[6] Fazlur Rahman, Islam, (terj.) Ahsin Mohammad (Bandung: Penerbit Pustaka, 1984), 105.
[7] Lukman Thahir, Studi Islam Interdisipliner, v.
[8] Amin Abdullah, “Kata Pengantat,” dalam Richard Martin, Pendekatan Kajian Islam dalam Studi Agama (terj.) Zakiyuddin Baidhawy (Surakarta: Muhammadiyyah University Press, 2001), iii-ix.
[9] Lukman Thahir, Studi Islam Interdisipliner, vii.
[10] Jaih Mubarak, Metodologi Studi Islam, 55.
[11] Richard C. Martin, “Islam and Religious Studies”, dalam Approaches to Islam in Religious Studies (USA: Arizona University Press, 1985), 2.
[12] Hisham Sharabi “The Scholarly Point of View: Politics, Perspecrtive, Paradigm” dalam Theory, Politics and The Arab World (ed.) Hisham Sharabi (New York: Routledge, 1990), 1.
[13] Lihat Edward W. Said , Covering Islam (New York: Pantheon Books, 1981), 154-155.
[14] M. Sa’îd al Ashmâwi, Min Wahyi al Qalam (Kairo: Dar al Ma’arif, 1997), 84-89.
[15] Merlin L.. Swertz, Studies On Islam (Oxford: Oxford University Press, 1981), 217.
[16] Ibid., 98-99.
[17] Abuddin Nata, Metodologi Studi Islam (Jakarta: Raja Grafindo Persada, 2003), 11.
[18] Noor Chozin Askandar, Pendekatan dalam Studi Islam (Makalah Kelas Program Doktor IAIN Sunan Ampel Surabaya, angkatan 2003).
[19] Ibid.
[20] Zakiyuddin Baidhawy,”Perkembangan Kajian Islam dalam Studi Agama,” dalam Richard Martin, Pendekatan Kajian Islam dalam Studi Agama (terj.) Zakiyuddin Baidhawy (Surakarta: Muhammadiyyah University Press, 2001), xi-xxv.
[21] Eric J. Sharpe, Comparative Religion of History (London: Duckworth, 1986), 313.
[22] Abuddin Nata, Metodologi Studi Islam (Jakarta: Raja Grafindo Persada, 2003), 28.
[23] Harun Nasution, Teologi Islam (Jakarat: UI Press, 1978), 32.
[24] Hammis Syafaq,”Masyarakat Muslim Indonesia dan Pembentukan Ideologi Perekat Umat”, dalam Akademika (Surabaya: Pascasarjana IAIN Sby, 2004),
[25] Charles J. Adams, “Islamic Religious Studies,” dalam the Study of the Midle East; Research and Scholarship in the Humanities and the Social Sciences, ed. Leonard Binder (New York: A. Wiley-Interscience Publication, 1976).
[26] Ibid.
[27] Ibid.
[28] Taufik Abdullah, Sejarah dan Masyarakat (Jakarta: Pustaka Firdaus, 1987), 105.
[29] Charles J. Adams, “Islamic Religious Studies,” dalam the Study of the Midle East; Research and Scholarship in the Humanities and the Social Sciences.
[30] Ibid.
[31] Abuddin Nata, Metodologi Studi Islam, 117.
[32] Koentjaraningrat, Metode –metode Penelitian Masyarakat (Jakarta: Gramedia, 1983), 20.
[33] Abuddin Nata, Metodologi Studi Islam, 151.
[34] Taufik Abdullah dan M. Rusli Karim (ed.), Metodologi Penelitian Agama, Sebuah Pengantar (Yogyakarta: Tiara Wacana, 1990), 92.
[35] Amin Abdullah, Studi Agama; Normativitas atau Historisitas (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2002), 61.
[36] Arkoun, al ‘ulûm al Ijtimâ’iyyah Amâma al Tahaddiyyâa al Zahiriyyah al Islâmiyyah (Materi Perkuliahan Islamwissenschaft Program S-3 IAIN Sunan Ampel Surabaya).
[37] Dalam realitasnya, masayarakat Muslim banyak yang mengikuti cara pandang orientalis ini. Mereka berkeyakinan bahwa Islam memberikan pengaruh yang besar di dalam segala sesuatu, dan tidak bisa dipengaruhi oleh hal lain. Islam mampu merubah semua problem yang terjadi dengan seketika, atau seperti yang dilakukan oleh tongkat sihir. Dari alasan itu, banyak yang menyerukan penerapan syariat Islam sebagai obat penawar yang mampu menyelamatkan umat. Akan tetapi mereka tidak memahami bahwa syariat itu muncul, secara historis, untuk memecahkan segala problem tejadi pada abad-abad hijriah awal, bukan untuk abad modern ini.
[38] M.M. Abu Rabi’, 11 September (Mata Kuliah Islamwissenschaft Program S-3 IAIN Sunan Ampel Surabaya).
[39] Ibid.
[40] Ibid., 39.
[41] M. Luthfi Mustofa, Pendekatan dalam Studi Islam (Makalah Kelas Program Doktor IAIN Sunan Ampel Surabaya, angkatan 2003).
[42] Ibid.
[43] Charles J. Adams,”Islamic Religious Tradition,” dalam The Studi of the Middle East (New York: A Wiley Publication, 1976), 29.
[44] Ibid., 31.
[45] Charles J. Adams, “Islamic Religious Tradition,’ dalam The Study of the Moddle East; Research and Scholarship in the Humanities and the Social Science, ed. Leonard Binder (New York: A Wiley-Interscience Publication, 1976).
[46] Ibid., 34.
[47] Sidi gazalba, Sistematika Filsafat (Jakarta: Bulan Bintang, 1967), 15.
[48] M. Zainuddin, Richard C. Martin (Makalah Kelas Program S-3 IAIN Sunan Ampel Surabaya, 2003).
[49] Charles J. Adams,”Islamic Religious Tradition,” dalam The Studi of the Middle East (New York: A Wiley Publication, 1976), 50-51.
[50] Manna’ al Qattan, Mabâhits fî ‘Ulûm al Qur’ân (Mesir: Manshûrât al ‘Asr al Hadîts, t.t.), 21.
[51] William Graham, “al Qur’an as Spoken Word” dalam Approaches to Islam in Religious Studies.
[52] Quraish Shihab, Membumikan al qur’an (Bandung: Mizan, 1992).
[53] Richard E. Palm, Hermeneutics: Interpretation Theory in Schleirmacher, Dilthey, Heiddeger and Gadamer (Northwestern University Press, 1969), 13.
[54] Cliiford Geertz, The Intepretation of Cultures (New York: Basic Books, 1973), 87.
[55] Bassam Tibi, Islam and the Cultural Accommodation of Social Change (Oxford: Westview Press, 1991), 8.
[56] Ibid.
[57] Abu Rabi’ Intellectual Origins of Islamic Resurgance in the Modern Arab World (New York: Oxford Univ. Press, 1996), 1.
[58] Milton Yinger, The Scientific Study of Religion (New York: Mac Milon Pub, 1970), 20.
[59] Dalam Daniel L. Pall, Seven Theories of Religion (New York: Oxford University Press, 1996), 24.
[60] Frederick M. Denny, “Islamic Ritual”, dalam Richard C. Martin, Approaches to Islam in Religious Studies (USA: Arizona State University, 1985), 64.
[61] Ibid.
[62] Ibid., 69.
[63] Jaih Mubarak, Metodologi Studi Islam, 27.
[64] Ibid., 28.
[65] Soerjono Soekanto, dalam Jaih Mubarak, Metodologi Studi Islam, 29.
[66] Ibid., 34.
[67] Nurcholish Madjid, Islam Doktrin dan Peradaban (Jakarta: Paramadina, 1995), 28.
[68] Nurcholish Madjid, dalam Jaih Mubarak, Metodologi Studi Islam, 40.
[69] Akbar S. Ahmed, Toward Islamic Anthropology (USA: New Era Publications, 1986), 13.
[70] Abuddin Nata, Metodologi Studi Islam (Jakarta: Raja Grafindo Persada, 2003), 38.
[71] Frederick M. Denny, “Islamic Ritual”, dalam Richard C. Martin, Approaches to Islam in Religious Studies (USA: Arizona State University, 1985), 64.
[72] Ibid.
[73] Ibid., 69.
[74] Ibid.
[75] Wilfred Cantwell Smith, “Islam in Modern History”, dalam Richard C. Martin, Approaches, 218 (footnote).
[76] Ibid., 64.
[77] Frederick, dalam Martin, Approaches, 68.
[78] William R. Roff, “Pilgrimage,” 78.
[79] Frederick M. Denny, Islamic Ritual, Perspectives dan Theoris, dalam Richard C. Martin, Approaches to Islam In Religious Studies (U.S.A: Arizona State University Press, 1985), 63.
[80] Ibid.
[81] Ibid.
[82] Richard C. Martin, Approaches to Islam in Religious Studies, 61.
[83] Frederick M. Denny, ”Islamic Ritual, Perspectives and Theories,” dalam Richard C. Martin, Approaches to Islam, 64.
[84] Ibid., 65.
[85] kesulitan ini dipaparkan oleh J. D. J. Waardenburg dalam tulisannya yang berjudul Official and Populer Religion as a Problem in Islamic Studies. Ibid., 218.
[86] Ibid., 65.
[87] Ibid.
[88] Wilfred Cantwell Smith, History of Religions, Ibid., 220.
[89] Jacques Waardenburg, The Academic Study of Islam, Ibid., 221.
[90] William R. Roff, “Pilgrimage and the History of Religions”, dalam Richard C. Martin, Approaches to Islam, 78-79.
[91] Roff dalam Martin, Approaches, 79.
[92] Ibid.
[93] Ibid.
[94] Ibid.
[95] Ibid.
[96] Ibid., 72.
[97] Karya George Santayana berjudul Reason in Religion..
[98] Roff dalam Martin, Approaches., 66.
[99] Ibid.
[100] Ibid., 66-67.
[101] Ibid., 67. Atau tulisan Fazlur Rahman tentang “Approaches to Islam in Religious Studies”, dalam Richard C. Martin, Approaches to Islam, 191-192.
[102] Roff dalam Martin, Approaches., 66-67.
[103] Ibid., 68.
[104] Ibid.
[105] Ibid., 72.
[106] Victor Turner, The Ritual Process. Ibid.
[107] Arnold van Gennep, The Rites of Passage. Ibid., 75, 80.
[108] Roff dalam Martin, Approaches., 80-81.
[109] Ibid., 82.
[110] Ibid., 83.
[111] Ibid.
[112] Ibid.
[113] Ibid.
[114] Ibid., 85.
[115] Ibid., 86.
[116] Ibid.
[117] Ibnu Khaldun membedakan masyarakat pedesaan dan perkotaan dari sisi fasilitas dan peralatan yang dipergunakan di dalam memenuhi segala kebutuhan sehari-hari. Ibnu Khaldun, Muqaddimah (Beirut: Dar Ibn Khaldun, t.t.), 85.
[118] Karl D. Jackson, Kewibawaan Tradisional, Islam dan Pemberontakan: Kasus Darul Islam Jawa Barat (Jakarta: Pustaka Utama Grafiti, 1990), 199-219.
[119] untuk memahami perbedaan kaum tradisionalis dan modernis di Jawa, lihat Cliffert Geertz, Islam Java (
[120] Arifin Mansur Noor, Islam in an Indonesian World Ulama’ of Madura (Yogyakarta: Gadjah Mada University Press, 1990), 104-114.
[121] Clifford Geertz, Abangan, Santri, Priyayi dalam Masyarakat Jawa (Jakarta: Pustaka Jaya, 1983), .
[122] Ibnu Khaldun, Muqadiimah, 87.
[123] D.J. Dwyer, “The City as a Centre of Change in Asia,” dalam Hans-Dieter Evers, Sosisologi Perkotaan (Jakarta: LP3ES, 1986), 7.
[124] Ibid.
[125] Daniel Lerner, The Passing of Traditional Society: Modernizing the Middle East (New York: The Press, 1958), 61.
[126] Sukamto, Kepemimpinan Kyai dalam Pesantren (Jakarta: LP3IS, 1999), 10.
[127] Andrew Rippin, Muslim (New York: Routledge, 1993), 19.
[128] Karen Armstrong, Islam: A Short History (London: Phoenix Press, 2001),
[129] Andrew Rippin, Muslim, 28.
[130] Ibid., 29.
[131] Bassam Tibi, Islam and the Cultural Accomodation of Social Change, 8.
[132] Roland Robertson, Globalization, Politics and Religion: In the Changing Face of Religion, ed. James becford and Thomas Luckman (London: Sage, 1989), 10-23.
[133] Karen Armstrong, Islam: A Short History.
[134] William Shepard, “Fundamentalism; Christian and Islamic, Religion, XVII (1987), 355-378.
[135] Ibid.
[136] Daniel Brown, Rethinking Tradition in Modern Islamic Thought (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), 2.
[137] Ahmad Hasan, The Doctrine of Ijma’ in Islam (Islamabad: Islamic Research Institute, 1976), 227.
[138] Andrew Rippin, Muslim, 31.
[139] Ibid., 32.
[140] John L. Esposito,”Modernisme”, Ensiklopedia Oxford; Dunia Islam Modern terj. Eva YN dkk. (Bandung: Mizan, 2002), 4, 75.
[141] Daniel Brown, Rethingking Tradition, 2.
[142] John L. Esposito,”Modernisme”, Ensiklopedia Oxford; Dunia Islam Modern terj. Eva YN dkk. (Bandung: Mizan, 2002), 4, 75.
[143] Andrew Rippin, Muslim, 32.
[144] Dalam penolakan mereka untuk membaratkan Islam inilah letak persamaan kelompok ini dengan kaum tradisionalis dan letak perbedaannya dengan kelompok modernis. Baca Seyyed Hossein Nasr, Traditional Islam in the Modern World (London&New York: Kegan Paul International, 1987), 18-20. Kelompok modernis mengambil beberapa pemikiran Eropa, sementara kelompok konservatif menolaknya. Kelompk modernis melebur ke dalam beberapa elemen peradaban Eropa. Akbar S. Ahmed, Post Modernism and Islam (London: Routledge, 1992), 29. Mengenai kesamaan dan perbedaan antara modernis dan fundamentalis, baca Yusril Ihza Mahendra, Modernisme dan Fundamentalisme dalam Politik Islam.
[145] Patrick Bannerman, Islam and Perspective: A Guide to islamic Society, Politics and Law (London: Routledge, 1988), 156.
[146] Baca Seyyed Hossein Nasr, Traditional Islam in the Modern World (London&New York: Kegan Paul International, 1987), 18-20.
[147] William Shepard, “Fundamentalism; Christian and Islamic, Religion, XVII (1987), 355-378.
[148]Ahmad Jaenuri, Ideologi Kaum Reformis (Surabaya: LPAM, 2002), 48-49.
[149] Dia menyatakan perlunya reformasi beberapa praktek ritual yang populer dalam Islam di masa itu, terutama beberapa praktek yang dimunculkan oleh kalangan sufi, seperti mengunjungi makam-makam wali dan lain sebagainya. Ia mengajak untuk kembali kepada ajaran al Qur’an dan Sunnah. Segala seuatu yang tidak ada dalam al Qur’an dan al Sunnah tidak boleh dilakukan. Andrew Rippin, Muslim (New York: Routledge, 1993), 30.
[150]Tokoh yang menentang bentuk formal hukum Islam, dan ia banyak menghabiskan waktunya di penjara. Andrew Rippin, Muslim (New York: Routledge, 1993), 272.
[151] Andrew Rippin, Muslim, 271.
[152] Dari itu gerakannya sering disebut sebagai gerakan purifikasi. Andrew Rippin, Muslim (New York: Routledge, 1993), 30.
[153] Fazlur Rahman, Islam: Challenges and Opportunies; Past Influence and present Challenge (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1979), 317-318.
[154] Ibid.
[155] Arbiyah Lubis, Pemikiran Muhammadiyah dan Muhammad Abduh (Jakarta: Bulan Bintang, 1993), 13-18.
[156] Montgomery Watt, Islamic Philosophy and Theology (Edinburg: Edinburg University Press, 1985), 5.
[157] Hammis Syafaq, Wahhabiyyah, Paham Ortodoksi Islam abad Klasik, makalah kelas mata kuliah SPMDI S-2 IAIN Sunan Ampel Surabaya, 2001.
[158] Bassam Tibi, Islam and the Cultural Accomodation of Social Change, 13.
[159] Arbiyah Lubis, Pemikiran Muhammadiyah, 18.
[160] William Shepard, “Fundamentalism; Christian and Islamic, Religion, XVII (1987), 355-378.
[161] Hammis Syafaq, “Masyarakat Muslim Indonesia dan Pembentukan Ideologi Perekat Umat” dalam Akademika Vol. 14, No. 2 (Surabaya: Pascasarjana IAIN Sunan Ampel Surabaya, Maret, 2004), 65-76.
[162] Ibid.
[163] Andrew Rippin, Muslim, 35.
[164] Montgomery Watt, Islamic Theolory and Philosophy………………..
[165] Bassam Tibi, Islam and the Cultural Accomodation of Social Change, 8.
[166] Ronald Alan Lukens Bull, A Peaceful Jihad: Javanese Islamic Education and Religious identity Construction (A Dessertation for the Degree Doctor of Philosophy in Arizona State University, 1997), 38.
[167] Ibid.
[168] Azyumardi Azra, Suplemen Republlika, Kamis, 14 Maret 2002, hal. 7.
[169] Arbiyah Lubis, Pemikiran Muhammadiyah, 185.
[170] Ibid.
[171] Seyyed Hossein Nasr, Traditional Islam in the Modern World (London&New York: Kegan Paul International, 1987), 14-15.
[172] Arbiyah Lubis, Pemikiran Muhammadiyah, 19.
[173] Ronald Alan Lukens Bull, A Peaceful Jihad: Javanese Islamic Education, 126.
[174] Arbiyah Lubis, Pemikiarn Muhammadiyyah, 107108.
[175] Azyumardi Azra, Jaringan Ulama’ Timur Tengah dan Kepulauan Nusantara Abad XVII-XVIII (Jakarta: Mizan, 1998), 24.
[176] Ibid., 25.